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X0ÍÍ. # p7\(#j sF   Derecho y Bien ComCn en Leibniz  por Txetxu Aus1n y Lorenzo Pe9a`e"#Hă   yidddy=  `   Derecho y Bien ComCn en Leibniz  `)  (Una Apolog1a de laFraternidad)  TX por Txetxu Aus1n y Lorenzo Pe9a (Instituto de Filosof1a. CSIC. Madrid)  0  NL  ' publ. en Ciencia, tecnolog1a y bien comCn: La actualidad de Leibniz ed. por A. Andreu y otros  Valencia: Universidad Polit)cnica de Valencia, 2002 !ISBN 8497052056 %$pp. 320339   'Sumario * 1." Leibniz jusnaturalista: El derecho y la justicia 2." Consecuencialismo leibniziano 3." Fraternidad y bien comCn 4." El bien comCn y los grados del derecho 5." La funci;n del Estado: Defensa del Estado social (intervencionista) 6." Actualidad del pensamiento jur1dicopol1tico de Leibniz  7." El deber ciudadano de obrar a favor del bien comCn en algunos ordenamientos constitucionales# 8." Examen cr1tico de la noci;n del bien comCn y de sus fundamentos 9." El amor al pr;jimo como resultado del amor razonable a uno mismo  N 10." Referencias 0   sFv Dedicado a todos los inmigrantes declarados ilegales por leyes injustas y a la memoria de Miguel Snchez sF/ QMazas, maestro leibniziano y defensor de los derechos de los inmigrantes 6M J# v  En este art1culo mostramos c;mo el bien comCn es para Leibniz el principio bsico de su concepci;n del derecho y de la justicia, poniendo adems de manifiesto su defensa de la fraternidad que, en t)rminos ms modernos, podr1amos denominar )tica de la solidaridad y de la cooperaci;n . Igualmente abundaremos en las consecuencias pol1ticas y sobre la concepci;n del estado que este punto de vista comporta.  0  T   1." Leibniz jusnaturalista: El derecho y la justicia * Antes de nada es menester confirmar que para Leibniz derecho y justicia  V" son inseparables. Ulpiano, el jurista romano, ense9aba que el derecho (ius)  V# tomaba su nombre de la justicia (iustitia) y los pensadores medievales hablaban de la justicia como la madre del derecho . As1, es la justicia lo que singulariza el derecho de lo que no es ajustado a derecho y, por tanto, lo que diferencia a los Estados de una mera banda de ladrones, como escribiera Agust1n de Hipona. Leibniz se mueve dentro del jusnaturalismo propio de su )poca, para el cual existe una justicia cierta y determinada que no permite hacer lo que se quiere y puede impunemente, sin depender del capricho de un juez o de un hombre  V) poderoso.) ~Jh, ԍLeibniz, Meditaci;n sobre la noci;n comCn de justicia (Mollat 4170). Trad. de Jaime de Salas Ortueta (1984), pp. 8385. Es decir, la justicia y el derecho son algo muy diferente de lo que) =o.o.o. place al poderoso y de lo que queda impune por no haber un juez capaz de  V corregirlo.) ~J ԍLas infamias de torturadores y genocidas no dejan de ser injustas por mucho que est)n amparadas   ~JL por un derecho a su medida (y que luego se quiere consagrar a posteriori con las amnist1as de las transiciones pactadas en las alturas). Lo cual destaca el potencial revolucionario de una concepci;n jusnaturalista del derecho, muy al contrario de lo que se ha sostenido desde sus cr1ticos juspositivistas. (V)ase Pe9a 1997). De ese modo, Leibniz se enfrenta al pensamiento pol1tico hobbesiano de afirmaci;n del estado como la verdadera religi;n y de la seguridad  por encima de cualquier otra consideraci;n )ticopol1tica.  N Aunque en algunas ocasiones no se pueda disfrutar del derecho propio, por falta de juez y de poder, no deja de subsistir el derecho. (8) hay un derecho, e incluso un derecho en sentido estricto, previo a la fundaci;n de los  VV Estados.Vx) ~J ԍLeibniz, Meditaci;n sobre la noci;n comCn de justicia (Mollat 4170). Trad. de Jaime de Salas Ortueta (1984), p. 100.A  Dice nuestro autor "con una clara reminiscencia plat;nica" que la ciencia del derecho, como la l;gica, la ciencia del movimiento, la geometr1a, la aritm)tica y la metaf1sica, no est fundada sobre hechos y experiencias, sino que sirve ms bien para dar raz;n de los hechos y regularlos por anticipado, lo cual  V ser1a cierto aun si no hubiera leyes en el mundo. ) ~J@ ԍLeibniz, Meditaci;n sobre la noci;n comCn de justicia (Mollat 4170). Trad. de Jaime de Salas Ortueta (1984), p. 86. En consecuencia, esa justicia en sentido plat;nico, que se identificar con la busca del bien comCn, ser la virtud ms necesaria y esencial para el pr1ncipe, para el gobernante.  0  T   2." Consecuencialismo leibniziano * Puede hablarse tambi)n de un consecuencialismo leibniziano , pues las acciones (individuales y pol1ticas) han de evaluarse en funci;n de los efectos que producen con relaci;n al bien comCn o a la utilidad social, incluso a costa de un  VP momentneo perjuicio nuestro.P( ) ~J:$ ԍLeibniz, De la justicia (Mollat 3540). Trad. de Jaime de Salas Ortueta (1984), p. 106.  V Este clculo del bienestar general (welfarism) se nos antoja similar, en cierto modo, al que plantearn posteriormente utilitaristas como Bentham y Mill. Recu)rdese que para el utilitarismo clsico el Cnico principio capaz de explicar el nacimiento de la sociedad y de las leyes es el relativo al beneficio que ellas otorgan a todos, el principio de la utilidad comCn . Consiguientemente, la legislaci;n debe cambiar y perfeccionarse para promover la utilidad individual y o.,,AA colectiva y, en consecuencia, los individuos tienen derechos s;lo en la medida en que contribuyen a la utilidad social (utilitarismo de la regla). El consecuencialismo leibniziano  se manifiesta tambi)n cuando "en  Vd el comentario del texto de Grocio De jure belli ac pacis" destaca que no hay que hacer aquello de lo que se siga una desgracia y que, por tanto, el hombre sabio "sin duda est pensando en el gobernante, pues la cuesti;n que se  VR plantea en la obra de Grocio es el derecho a la guerra justa" calcular rec1procamente entre una satisfacci;n determinada y su da9o, tomando como  VF punto de partida la armon1a.F) ~J ԍLeibniz, Los elementos del derecho natural (A VI, 1; Grua 640; Dutens IV, 3, 294). Trad. Toms Guill)n Vera (1991), p. 13.  0  T&   3." Fraternidad y bien comCn * Un tercer elemento fundamental de la concepci;n leibniziana del derecho lo constituye la vinculaci;n de )ste con la noci;n de caridad, lo que le lleva a  V definir el derecho como la ciencia de la caridad (scientia caritatis), entendida )sta como el hbito de amar a los otros (fraternidad), como la virtud que dirige el afecto del ser humano hacia sus semejantes. Para )l es inseparable el estudio  Vx de la caridad y de la justicia.x ) ~JZ ԍLeibniz, Los elementos del derecho natural (A VI, 1; Grua 640; Dutens IV, 3, 294). Trad. Toms Guill)n Vera (1991), p. 115. No cabe duda que esa concepci;n del derecho tiene una innegable raigambre en el concepto cristiano de caridad; as1, la consecuci;n del bien comCn se identifica con la busca de la gloria de Dios, que es el dador de todo  V bien.xx) ~J ԍSe han querido dar tambi)n fundamentaciones no morales para la cooperaci;n y la busca del bien comCn, como las de origen biol;gico (Peter Singer 2000 y Frans de Waal 1997). As1, una sociedad es autodestructiva en la medida en que su ordenamiento jur1dico se oponga al principio de bien comCn; es decir, habr1a una tendencia natural, por pura autoconservaci;n social (supervivencia del grupo), al respeto de ese principio, diversamente interpretado. Sin embargo, eso no responde a la cuesti;n de si, y por qu), hemos de obrar "o de seguir obrando" a tenor de esa tendencia natural. En resumen, cualquiera que sea la respuesta, sigue plantendose el problema de Moore. (8) debo ser hermano bajo el Cnico padre Dios .  ) ~JP# ԍLeibniz, Los elementos del derecho natural (A VI, 1; Grua 640; Dutens IV, 3, 294). Trad. Toms Guill)n Vera (1991), p. 32. Por ello, la fraternidad en sentido cristiano se caracterizar1a porque el amor hacia el otro no ser1a sino un plido reflejo de amor agpico (desinteresado) divino hacia nosotros mismos. Una relaci;n f1lica entre hombres que pase por delante del amor a Dios, o que sea meramente independiente de )l, no puede ser una relaci;n buena,. o.,,AA desinteresada. Pues, si se prescinde de la fuerza que nos da el amor agpico  V divino, no hay la menor posibilidad de querer desinteresadamente al otro.C ) ~J ԍToni Dom/nech (1993, p. 61).C Normalmente se califica a esa concepci;n de la fraternidad (solidaridad) entendida como un don con el adjetivo de altruista , en la medida en que se funda en la norma de gratuidad (actCo en favor de los dems sin querer o pedir una contrapartida) pero sobre la base del modelo o del ejemplo de Dios. A ella se suele contraponer una concepci;n mutualista  de la fraternidad, donde el porvenir individual y colectivo van indisolublemente unidos. Veremos c;mo en Leibniz se dan cita esos dos sentidos del concepto de fraternidad. Lo importante aqu1 es destacar que para Leibniz el reconocimiento del otro es un elemento fundamental de nuestra propia existencia, lo cual es una caracter1stica de la reivindicaci;n actual del bien comCn y de una )tica de la solidaridad.  N  El lugar del otro es el verdadero punto de perspectiva tanto en pol1tica como en moral. Y el precepto de Jesucristo de ponerse en el lugar del otro (Mat. 7, 12; Lucas 6, 31) no sirve s;lo para el tema del que habla Nuestro Se9or, es decir, de la Moral, para conocer nuestro deber tocante al pr;jimo, sino tambi)n en pol1tica, para conocer las intenciones que puede  VL tener nuestro vecino contra nosotros.z LX) ~Jf ԍLeibniz, El lugar del otro (C 699701). Trad. de Agust1n Andreu (2001), p. 6.zA  No obstante, se ver que Leibniz no lleva a sus Cltimas consecuencias la concepci;n cristiana de la caridad, en lo que se refiere al igualitarismo y la cuesti;n de la propiedad privada.  0  T   4." El bien comCn y los grados del derecho * Leibniz afirma tajantemente en varios de sus escritos que la regla suprema del derecho es: encaminar todos nuestros actos a la consecuci;n del bien general; hacer lo que es Ctil a la comunidad; y, en esa medida, buscar el  V menor mal o el mayor bien para la comunidad. ( ) ~J" ԍLeibniz, Sobre los tres grados del derecho natural y el de gentes (Mollat 818). Trad. de Jaime de  ~J`# Salas Ortueta (1984), p. 112. V. tambi)n el Pr;logo al Codex iuris gentium diplomaticus, reproducido por Gerhardt como anejo a la correspondencia con Coste: [GP], 3, pp. 386ss. Citamos algunas frases: `Et hoc iam fonte fluit ius naturae, cuius tres sunt gradus: ius strictum in iustitia commutatiua, aequitas (uel angustiore uocis sensu caritas) in iustitia distributiua, denique pietas (uel probitas) in iustitia uniuersali [8] Iuris meri siue stricti praeceptum est neminem laedendum esse [8] Superiorem gradum uoco aequitatem, uel si mauis caritatem (angustiore scilicet sensu) quae ultra rigorem iuris meri ad eas obligationes porrigo, ex quibus actio iis quorum interest non datur qua nos cogant; ueluti ad gratitudinem, ad eleemosynam, ad quae aptitudinem, non facultatem, habere Grotio dicuntur. [8] Atque huc in Re Publica politicae leges reperuntur quae felicitatem subditorum procurant efficiuntque passim ut qui aptitudinem tantum habebant acquirant facultatem, id est ut petere possint, quod alios aequum est praestare. [8] Supremum iuris gradum probitatis uel potius pietatis nomine appellaui. [8] Et ius quidem merum siue strictum nascitur ex principio seruandae pacis; aequitas siue caritas ad maius alquid+ o.,, contendit, ut dum quisque alteri prodest quantum potest, felicitatem suam augeat in aliena et, ut uerbo dicam, ius strictum miseriam uitat, ius superius ad felicitatem tendit [8] Ut uero universali demonstratione conficiatur omne honestum esse utile [8] Ex hac consideratione fit ut iustitia uniuersalis appelletur et omnes alias uirtutes comprehendat, quae enim alioqui alterius interesse non uidentur ueluti ne nostro corpore aut nostris rebus abutamur, etiam extra leges humanas, naturali iure, id est aeternis diuinae monarchiae legibus uetantur, cum nos nostraque Deo debeamus. Nam ut Rei Publicae ita multo magis uniuersi inerest ne quis re sua male utatur. Itaque hinc supremum illud iuris praeceptum uim accepit quod honeste (id est pie) uiuere iubet'. (Ibid. pp. 3879.) Es de lamentar que Leibniz aqu1, como se ve, reduzca la fuerza vinculante del principio de caridad a su valor programtico, o sea a la obligaci;n que  ~J conlleva para el legislador de promulgar preceptos que creen derechos subjetivos (facultates) que permitan a los menesterosos reclamar a los pudientes el cumplimiento de sus deberes solidarios; a falta de tales promulgamientos positivos del legislador, Leibniz estima "como acabamos de ver en el texto citado" que los necesitados no pueden reclamar judicialmente invocando el derecho natural, sino que  ~J tienen meramente una aptitud, no una facultad, o sea: s;lo el derecho a tener derecho a recibir el socorro que les es necesario. V. infra, nota n 43. Cf. tambi)n una carta de Conring que confirma la interpretaci;n del texto reci)n citado ([GP] 1, p. 159), donde claramente distingue nuestro autor entre la obligaci;n de que algo sea obligatorio y la obligatoriedad misma de ese algo. Cuando el legislador est obligado a dictar una ley as1 o as, es obligatorio que tal cosa sea obligatoria, aunque, mientras no haya dictado tal ley, esa cosa todav1a sigue sin ser obligatoria ella misma. h o.,,AAԌA partir de ese presupuesto bsico sobre la justicia y el derecho, Leibniz  V analiza los tres preceptos clsicos del derecho romano: neminem l%dere (no  V hacer da9o a nadie); suum cuique tribuere (dar a cada uno lo suyo); honeste  V uiuere (vivir honradamente). Esos tres preceptos se corresponder1an con tres niveles de la justicia: la justicia conmutativa, la justicia distributiva y la justicia universal, que se expresan  VR como ius strictum, %quitas y pietas o probitas. La primera constituye el grado ms bajo de justicia, mientras que la Cltima es el ms alto y juega un papel regulativo en la pol1tica. As1, la justicia universal se define como un conato permanente en direcci;n hacia la felicidad comCn sin  V violar la felicidad propia;  h) ~J ԍLeibniz, Los elementos del derecho natural (A VI, 1; Grua 640; Dutens IV, 3, 294). Trad. Toms Guill)n Vera (1991), p. 57. e.d. un prudente equilibrio (armon1a) entre el amor  V a uno mismo y el amor al pr;jimo.c ) ~J, ԍV. ms abajo la cuesti;n del amor ajeno y el amor propio.c IntrodCcese tambi)n un elemento fundamental "de resonancias aristot)licas" en la noci;n de justicia leibniziana: la prudencia (unida a la felicidad). Leibniz parece aqu1 cuestionar la idea de sacrificio  y de la )tica como una tarea de h)roes:  N (8) La justicia es la prudencia con la que no perjudicamos con ningCn da9o  V a los dems, y con lo que nos convertimos en causa de un beneficio.P) ~J& ԍLeibniz, Los elementos del derecho natural (A VI, 1; Grua 640; Dutens IV, 3, 294). Trad. Toms Guill)n Vera (1991), p. 13.A  En consecuencia, la prudencia marcar el l1mite de nuestro deseo y deleite con el bien ajeno, que es lo que constituye la justicia o hbito de amar aJo.,,AA los dems. La justicia universal se identifica con la caridad del sabio, que encuentra su felicidad y satisfacci;n en el bien general:  Nj (8) La justicia no es otra cosa que la caridad del sabio, es decir, una bondad hacia los dems que se ajusta a la sabidur1a. Y, para m1, la sabidur1a no es  V otra cosa que la ciencia de la felicidad.) ~J ԍLeibniz, Meditaci;n sobre la noci;n comCn de justicia (Mollat 4170). Trad. de Jaime de Salas Ortueta (1984), p. 91.A  Por tanto, la sabidur1a, la bondad, la caridad y la justicia coinciden y la  V maldad procede del error ) ~Jf ԍLeibniz, Los elementos del derecho natural (A VI, 1; Grua 640; Dutens IV, 3, 294). Trad. Toms Guill)n Vera (1991), p. 120. y del desconocimiento, con lo que Leibniz adopta un intelectualismo moral de corte socrticoplat;nico. (Recu)rdese que la tesis  Vx fundamental de La RepCblica de Plat;n es precisamente que los justos viven mejor que los injustos y son ms felices que ellos.) Por su parte, la justicia distributiva o equidad representa un grado intermedio de la justicia y, a diferencia de la justicia conmutativa, que es meramente preservativa y trata igualmente a todos, la distributiva tiene en cuenta los m)ritos y las necesidades y por ello considera a los diferentes individuos de modo desigual. Consiguientemente, la justicia distributiva se erige en el nCcleo de la actividad pol1tica, con el objetivo de una distribuci;n justa de los bienes,  V orientada al perfeccionamiento (progreso) de la sociedadx) ~J ԍEl bien de la sociedad; mas de qu) sociedad? S;lo de la sociedad hannoveriana, o de la alemana, de la francesa, de la inglesa etc? Leibniz piensa en el bien de la sociedad planetaria e incluso en el bien comCn universal del cosmos: ESFR`Le principe de la justice est le bien de la soci)t), ou pour mieux dire le bien g)n)ral, car nous sommes tous une partie de la R)publique universelle dont Dieu est le Monarque.' [GP] 7, pp. 1067.. Como hace el propio Leibniz, vamos a detenernos en el caso de la justicia distributiva. En la teor1a del derecho y de la justicia leibniziana se da una  V" tensi;n en relaci;n al derecho de propiedad privada./@"( ) ~J ԍEste conflicto entre el derecho de propiedad privada y las demandas de la justicia distributiva no es algo privativo del pensamiento jur1dicopol1tico leibniziano. Por ello, compartiendo el punto de vista de Riley, no nos parece justificado calificar el pensamiento social de Leibniz como una masa de inconsistencias  (Russell). Salvando todas las distancias, esa tensi;n se mantiene en autores de hoy en d1a que, como Rawls, defienden principios de justicia social y solidaridad en las sociedades contemporneas sobre la base del carcter fundamental e inalienable de la propiedad privada como condici;n previa, necesaria e indispensable para la solidaridad. Y nadie parece escandalizarse por ello, aunque no deje de resultar un tanto incongruente./ Por un lado, en un estado ideal la propiedad de los bienes ser1a comunal:  N (8) En el mejor de los Estados posibles, habr1a desaparecido el derecho estricto de propiedad y en su lugar se habr1a establecido el derecho estricto  V< de comunidad.<0) ~J.+ ԍLeibniz, Sobre los tres grados del derecho natural y el de gentes (Mollat 818). Trad. de Jaime de Salas Ortueta (1984), p. 118.A <o.,,AAԌLa objeci;n de Leibniz es que en esa situaci;n se har1a innecesaria la justicia distributiva, se perder1a la virtud y se caer1a en la relajaci;n, dada la imperfecci;n de los seres humanos.  Nd (8) S;lo puede establecerse el v1nculo social por estas tres virtudes pol1ticas: la amistad, la justicia y la valent1a. De poder uno atenerse a la primera "por la cual los bienes se hacen comunes", ser1a inCtil la segunda; y, si los hombres no se alejaran constantemente de la justicia, ser1a innecesaria la valent1a para defender a los Estados. Mas, siendo imposible "por la debilidad de la humana naturaleza" que la vida civil se base en la mera amistad, era menester llegar a una divisi;n de los bienes, comunes por naturaleza, manteniendo tal divisi;n mediante la justicia legal, que ha de  V$ aplicarse por la fuerza contra los que osen violar la ley.$ ) ~J ԍLeibniz, Retrato del Pr1ncipe. Hemos traducido al espa9ol a partir de la trad. inglesa de Patrick Riley (1988), p. 98.A  De ese modo "segCn lo dice Riley (1988, p. 21)" queda un tanto aguado el potencial radicalismo de la teor1a leibniziana de la justicia, basada en las nociones cristianas de caridad y fraternidad, con lo cual viene condenado el igualitarismo:  N (8) Lo que un particular ha logrado atesorar por la suerte o a costa de su propio trabajo, eso nadie tiene derecho a arrebatrselo, por muy necesario  V que sea. ) ~J ԍLeibniz, Sobre los tres grados del derecho natural y el de gentes (Mollat 818). Trad. de Jaime de Salas Ortueta (1984), p. 113.A  Sin embargo, el derecho de propiedad privada no es ni absoluto ni ilimitado para Leibniz; ser precisamente el bien comCn y la utilidad pCblica los que puedan restringir la libertad en la administraci;n de los bienes privados:  Nv (8) El Estado puede limitar dicha libertad mediante diversas leyes, e incluso suprimirla por completo. Por ejemplo, a veces se ordena que se vendan las mercanc1as incluso contra la voluntad de sus due9os, con el objeto de asegurar el abastecimiento de v1veres. Es ms, puede, en caso de necesidad pCblica, recabar tributos y, forzado por la misma necesidad, puede servirse de su poder sobre las cosas de los individuos, con tal que ninguno de ellos se vea reducido a la miseria, ya que, si sucediera eso, se romper1a el lazo  V^ que le une al propio Estado.^x) ~J# ԍLeibniz, Sobre los tres grados del derecho natural y el de gentes (Mollat 818). Trad. de Jaime de Salas Ortueta (1984), p. 114. Trad. modificada por los autores de este art1culo.A  Esta restricci;n del derecho de propiedad privada se contempla como algo beneficioso para una sociedad y, por tanto, para todos y cada uno de sus miembros. As1, el derecho de propiedad no es sino el grado menor del derecho, que se da en un estado de naturaleza salvaje, mientras que la organizaci;n ms racional de la sociedad atiende al criterio de favorecer en lo posible el bien comCn:"o.,,AAԌ N (8) Y es lo mejor que cada uno se avenga a renunciar a su propio y reducido  V derecho en los casos en que a cambio recibir otro mayor de la sociedad.) ~Jb ԍLeibniz, Sobre los tres grados del derecho natural y el de gentes (Mollat 818). Trad. de Jaime de Salas Ortueta (1984), p. 117.A  En definitiva, el derecho civil del mejor de los Estados posibles no es ms que el ordenamiento de las cosas con vistas a la consecuci;n del mayor bien general posible. Bajo esa premisa general, la ciencia del derecho o jurisprudencia deber acompa9arse de un m)todo seguro para garantizar la correcci;n del razonamiento jur1dico y evitar el sofisma, el embrollo y la mezcolanza de las  V* cosas. As1, Leibniz desarrolla sus Elementos Universales del Derecho, con el objeto de determinar qu) es justo, injusto, obligado y omitible, tomando como  V punto partida los Modos l;gicos y la definici;n de hombre bueno. ) ~J ԍLeibniz, Los elementos del derecho natural (A VI, 1; Grua 640; Dutens IV, 3, 294). Trad. Toms Guill)n Vera (1991), pp. 83 ss. Leibniz desarrolla de esa manera un sistema completo de l;gica jur1dica que ha inspirado  V de modo determinante a la moderna l;gica de;ntica.S x) ~JL ԍGeorges Kalinowski y JeanLouis Gardies (1974).S  0  T A 5." La funci;n del Estado: Defensa del Estado social (intervencionista) * El bien comCn es entonces interpretado por Leibniz como la primac1a de lo pCblico, como la busca del bienestar de la sociedad en general, como la promoci;n de aquello que es de utilidad o inter)s pCblico. Consid)rase que el bien comCn es la suma de los bienes de cada individuo; por consiguiente, diremos que el mayor bien comCn consiste en que sea lo mayor posible y lo ms grande posible el nCmero de bienes que cada uno  V obtiene o que a cada uno caben en suerte.) ~J~ ԍLeibniz, La suprema regla del derecho (Mollat 8588). Trad. de Jaime de Salas Ortueta (1984), p. 137. Esa definici;n, no obstante, ha de matizarse con las demandas de la justicia distributiva, pues no valdr1a para Leibniz una suma de bienes individuales donde unos pocos coparan la inmensa mayor1a de los recursos. Por ello sostiene` o.,,AA  V que ha de intentarse que los bienes necesarios) ~J ԍNo deja de ser interesante que Leibniz se proponga ya dar una definici;n y distinci;n entre bienes necesarios y bienes Ctiles. Los necesarios ser1an aquellos que se requieren para la tranquilidad del nimo o aquellos cuya ausencia nos aflige, y son incomparablemente ms importantes que los bienes simplemente Ctiles. Lo dems, aquellas cosas de las que podr1amos prescindir con facilidad, pueden  ~J llamarse Ctiles (Leibniz, La suprema regla del derecho (Mollat 8588). Trad. de Jaime de Salas Ortueta (1984), p. 137). Es precisamente la noci;n de necesidades bsicas la que est presente en las ms importantes justificaciones actuales de los derechos econ;micos, sociales y culturales. As1, el concepto de necesidades bsicas se postula como fundamento de los derechos sociales y como justificaci;n de la pol1ticas redistributivas pCblicas o pol1ticas de bienestar (Mart1nez de Pis;n, 1998). Curiosamente, Plat;n tambi)n pone el asunto de cubrir las necesidades bsicas en el origen  ~JZ del nacimiento de las ciudades  (La RepCblica, libro II, XI, 369c). est)n distribuidos entre muchos, en vez de pertenecer en grado sumo a unos pocos:  Nj 8 han de subordinarse los individuos al bien comCn, si as1 se desea que surja una mayor felicidad (8). Hacerlo as1 significa haber conservado los  V Elementos del Derecho y haber ense9ado los de la Justicia.( ) ~J ԍLeibniz, Los elementos del derecho natural (A VI, 1; Grua 640; Dutens IV, 3, 294). Trad. Toms Guill)n Vera (1991), p. 70. Trad. modificada por los autores.A   N  Es tambi)n equitativo anteponer, a la propia superfluidad, la utilidad  Vb ajena; y, a la propia utilidad, la necesidad del pr;jimo.b ) ~J ԍLeibniz, Los elementos del derecho natural (A VI, 1; Grua 640; Dutens IV, 3, 294). Trad. Toms Guill)n Vera (1991), p. 61. Trad. modificada por los autores.A  Ms grfico, si cabe, es nuestro autor cuando afirma que el bien pCblico y el bien privado estn mutuamente impl1citos y que, por tanto, dif1cilmente puede uno ser feliz en medio de una masa de desgraciados, con lo que Leibniz adopta  V tambi)n una concepci;n mutualista de la fraternidad. ) ~JZ ԍLeibniz, Los elementos del derecho natural (A VI, 1; Grua 640; Dutens IV, 3, 294). Trad. Toms Guill)n Vera (1991), p. 69. Se debe trabajar para que los bienes necesarios se encuentren distribuidos en alguna medida entre muchos, en vez de pertenecer en grado  V$ sumo a unos pocos. $0) ~J! ԍLeibniz, La suprema regla del derecho (Mollat 8588). Trad. de Jaime de Salas Ortueta (1984), p. 137138.  0  T   6." Actualidad del pensamiento jur1dicopol1tico de Leibniz * La perspectiva leibniziana que sobre el derecho, la justicia distributiva y el bien comCn hemos esbozado entronca, a nuestro entender, directamente con las fundamentaciones contemporneas del derecho y del Estado sobre la noci;n  Vb de justicia social "lo que se ha denominado Welfare State o Estado que promueve el bienestar". Ms aCn, el anlisis leibniziano se nos antoja relacionado con la moderna demanda de una )tica de la solidaridad que exige una reconstrucci;n del bien comCn, cuyo objetivo sea la riqueza comCn; es decir,P  o.,,AA un conjunto de principios, reglas, instituciones y medios que permitan promover  V y garantizar la existencia de todos los miembros la comunidad humana.D!) ~J ԍRiccardo Petrella (1997, p. 18).D En palabras del gran jusfil;sofo mexicano Eduardo Garc1a Mynez, que bien podr1a suscribir Leibniz:  N^ El bien comCn se alcanza cuando todos y cada uno de los miembros de una sociedad cuentan con los medios indispensables para la satisfacci;n de sus  V necesidades bsicas, tanto de orden material como de orden espiritual.O"X) ~J( ԍEduardo Garc1a Mynez (1986, p. 484).OA  En consecuencia, Leibniz define la pol1tica como la ciencia de lo Ctil, entendido lo Ctil como aquello encaminado a la consecuci;n del bien comCn. As1, nuestro autor entiende la verdadera Pol1tica como el instrumento para hacer  Vl felices a la mayor parte de los hombres.#l ) ~J ԍLeibniz, Los elementos del derecho natural (A VI, 1; Grua 640; Dutens IV, 3, 294). Trad. Toms Guill)n Vera (1991), p. 69. Ello obliga al pr1ncipe, al gobernante, a tomar las disposiciones pertinentes en bien de la utilidad pCblica, hacia la cual tambi)n se dirigir1a el avance del conocimiento y su accesibilidad. La primera verdad dif1cil de conocer es, en efecto, que el aut)ntico arte pol1tico no debe preocuparse del bien privado, sino del bien comCn, pues el bien comCn estrecha los v1nculos ciudadanos, mientras que el bien privado los disuelve, y que tanto el bien particular como el bien comCn salen ganando si )ste  V segundo est s;lidamente garantizado con preferencia al otro. (Plat;n, Las  V Leyes, I, IX, 875 c). Queremos se9alar aqu1 lo injustificado de la cr1tica de Dom/nech a la fraternidad leibniziana de ra1z cristiana, sobre el argumento de que aplaza la  V justicia a la ciudad de Dios ultraterrena.$ @) ~J ԍEn el ap)ndice de la controversia al final de sus Ensayos de teodicea ([GP] 6, pp. 376ss), nuestro fil;sofo dice: `Il se peut que dans la comparaison des heureux et des malheureux la proportion des degr)s surpasse celle des nombres, et que dans la comparaison des cr)atures intelligentes et non intelligentes la proportion des nombres soit plus grande que celle des prix.' Esas consideraciones estn dictadas por la necesidad de compaginar el optimismo metaf1sico leibniziano con la ortodoxia luterana para la cual la mayor1a de los humanos irn al infierno. Curiosamente tal conciliaci;n se traduce en la tesis de que la mayor felicidad o el mximo bien en la especie humana se mide por la intensidad "aunque resulte distribuida en unos pocos", sucediendo lo inverso en la naturaleza en su conjunto o incluso en el reino animal. As1, en rigor "y lejos de ser exactas las alegaciones de Toni Dom/nech, en el sentido de que Leibniz relega la fraternidad al ms all", lo curioso es que el ms all realiza s;lo la fraternidad del pu9ado de los nocondenados, segCn lo exige la doctrina evang)lica de la salvaci;n. Afortunadamente tales consideraciones quedan al margen de las tesis de Leibniz de las cuales nos ocupamos en este art1culo, las que se refieren al deber de fraternidad en esta vida y en la sociedad humana de este mundo. Es decir, el mandato de fraternidad (solidaridad) quedar1a expulsado de la )tica pCblica y de la justicia social  V  concreta.C% ) ~J+ ԍToni Dom/nech (1993, p. 62).C  %o.,,AAԌYa hemos visto que no es as1. Para Leibniz el principio del bien comCn y de la justicia distributiva obliga al gobernante en particular y a los gobernados  V en la medida de sus posibilidades (tiene una fuerza vinculantes erga omnes). Y esa obligaci;n se refiere a la realizaci;n de acciones en esta vida, y concretamente en la convivencia social y pol1tica.  NX  El justo, en efecto, no s;lo no debe da9ar a otro sin necesidad  V0 propia, sino que incluso debe ayudarlo (8).&0) ~J ԍLeibniz, Los elementos del derecho natural (A VI, 1; Grua 640; Dutens IV, 3, 294). Trad. Toms Guill)n Vera (1991), p. 10.A   N (8) Si hay algCn hombre o algCn Concilio tan valiente que pueda garantizar la seguridad a todos, y que incluso haga feliz, puede en justicia obligar a los dems, y debe ser ayudado por todos a la consecuci;n de la felicidad  V( comCn.'( ) ~J  ԍLeibniz, Los elementos del derecho natural (A VI, 1; Grua 640; Dutens IV, 3, 294). Trad. Toms Guill)n Vera (1991), p. 22.A  Atrev)monos entonces a presentar tambi)n a Leibniz como otro precursor del Estado social (redistribuidor, intervencionista) que hoy se enfrenta a las concepciones neoliberales (Hayek, Nozick) que propugnan el Estado m1nimo, la libertad s;lo de mercado y la ruptura de los v1nculos grupales, que son precisamente los que constituyen, a nuestro entender, esencialmente las  Vz sociedades humanas "y no humanas.K(zx) ~J ԍComo concluye Frans de Waal (1997), la moralidad humana nunca habr1a podido desarrollarse sin el fundamento del sentimiento de compa9erismo que nuestra especie comparte con otros animales. No s;lo los primates, sino todo tipo de animales acatan reglas sociales, se ayudan entre s1, comparten comida, resuelven conflictos para la satisfacci;n de todos, etc. As1, aunque la selecci;n natural es dura, ha producido especies que sobreviven porque sus miembros, o muchos de ellos, practican el altruismo, no s;lo la cooperaci;n.K  N Hay quienes creen que basta con no hacer el mal ni privar a otros de lo que poseen, y que, en cambio, no est uno obligado ni a procurar el bien ni a evitar el mal ajenos, aun en los casos en que nos resulte fcil y no nos exija esfuerzo. Muchos que en este mundo pasan por amantes de la justicia se mantienen en estos l1mites. Cont)ntanse con no hacer da9o a nadie, sin estar dispuestos a ayudar a los dems. Creen, en suma, que se puede ser justo  V sin ser caritativo.) ) ~J# ԍLeibniz, Meditaci;n sobre la noci;n comCn de justicia (Mollat 4170). Trad. de Jaime de Salas Ortueta (1984), pp. 9091. Trad. modificada por los autores.A   0  T   7." El deber ciudadano de obrar a favor del bien comCn en algunos  T  ordenamientos constitucionales * Cualquiera que haya sido el influjo "directo o indirecto" de las ideas leibnizianas de la justicia como benevolencia, dir1ase que se redactaron bajo su inspiraci;n algunos c;digos constitucionales del comienzo de la revoluci;n liberal.8 H )o.,,AAԌLa Constituci;n espa9ola de 1812 decreta el deber de todos los espa9oles de ser justos y ben)ficos  (art. 6), as1 como el de amar a la Patria. Ello determina un deber jur1dico positivo, aunque gen)rico, de obrar con justicia y beneficencia, o sea con altruismo. Por su parte, la Constituci;n revolucionaria francesa de 1793 va encabezada por una Declaraci;n de los derechos del hombre y del ciudadano mucho ms amplia y honda que la de 1789. Su art. 6 establece: ESFR`La libert) est le pouvoir qui appartient ! l'homme de faire tout ce qui ne nuit pas aux droits d'autrui; elle a pour principe la nature; pour r/gle, la justice; sa limite morale est  V@ dans cette maxime: Ne fais pas ! autre ce que tu ne veux pas qu'il te soit fait'.FRES El art. 21 de la misma declaraci;n establece el derecho de cada uno al auxilio de la sociedad en caso de desgracia. El art. 1 proclama que el objeto de la sociedad es la felicidad comCn. Por otro lado, el art. 4 limita la potestad del propio pueblo "cuya voluntad general y solemne es la ley, segCn lo preceptCa ese mismo texto", ya que no podrn promulgarse leyes que manden algo que no sea justo y Ctil a la sociedad o que proh1ban algo que no sea da9ino. A pesar de que la Constituci;n del 5 de Fructidor del a9o III (22 de agosto de 1795) se aparta del radicalismo jacobino, mantiene varios de esos principios de hermandad y solidaridad. Son particularmente dignos de menci;n aqu1 los Deberes del hombre y del ciudadano que se declaran en el prembulo de ese texto constitucional y que acompa9an a la declaraci;n de derechos. Su art. 3 reza as1: `Tous les devoirs de l'homme et du citoyen d)rivent de ces deux principes, grav)s par la nature dans tous les coeurs: Ne faites pas ! autrui ce que vous ne voudriez pas qu'on vous f3t. " Faites constamment aux autres le bien que vous voudriez en recevoir'. Ms curioso puede resultar el art. 4 de esa misma Declaraci;n de deberes: ESFR`Nul n'est bon citoyen s'il n'est bon fils, bon p/re, bon ami, bon )poux'.FRES El contexto hace suficientemente claro que se est preceptuando as1 jur1dicamente a cada franc)s el deber legal de comportarse como un buen hijo, un buen padre, un buen amigo, un buen esposo. Donde ms se plasmar la obligaci;n jur1dicoconstitucional de obrar segCn patrones de hermandad y solidaridad ser en la Constituci;n de la II RepCblica Francesa del 4 de noviembre de 1848, cuyo Prembulo dice que Francia adopta definitivamente la forma republicana de gobierno para assurer une r)partition de plus en plus )quitable des charges et des avantages de la soci)t), d'augmenter l'aisance de chacun [8], de faire parvenir tous les citoyens [8] ! un degr) plus )lev) de moralit), de lumi/res et de bien+tre . El art1culo VII del mismo Prembulo prescribe a los ciudadanos franceses amar a la Patria y `concourir au bien+tre commun en s'entraidant fraternellement les uns les autres, et ! l'ordre g)n)ral en observant les lois morales et les lois )crites'. Y el art. VIII y Cltimo de ese mismo Prembulo establece el deber de la RepCblica de asegurar, mediante una fraternal asistencia, la existencia de todosX* )o.,,AA los ciudadanos menesterosos, si bien limita en parte tal deber a los recursos disponibles. Aunque ya muy lejos de todo ese fraternalismo populista, la Constituci;n de Weimar de 1919 establece el deber moral de cada uno de emplear sus fuerzas intelectuales y f1sicas conforme lo exija el bien de la comunidad. El movimiento neoconstitucional del siglo XX se ha orientado al reconocimiento de derechos sociales. InaugCrase con la Declaraci;n rusa de los derechos del pueblo trabajador y con la Constituci;n mexicana de 1917. Mas no se ha logrado que los textos constitucionales que arrancan de ese movimiento (la mayor parte de las constituciones posteriores a 1945, p.ej.) formulen el deber subjetivo de comportarse uno hacia los dems segCn una pauta de fraterna solidaridad, aunque reconozcan derechos sociales (derecho a un puesto de trabajo, a una vivienda, a la educaci;n, al cuidado a la salud, al descanso, etc);  V por lo cual cabe preguntarse si se trata de unos derechos que sean erga omnes o s;lo para con el Estado. Y eso a pesar de la tendencia actual en el constitucionalismo "inaugurada posiblemente por los debates al respecto en la RepCblica Federal de Alemania" en el sentido de que los derechos fundamentales del individuo recogidos en una constituci;n comportan obligaciones correlativas de los dems sujetos, individuales o colectivos, de abstenerse de acciones u omisiones que impidan el disfrute o ejercicio ajenos de tales derechos. No cabe duda de que los textos constitucionales espa9oles y franceses que hemos mencionado en este apartado van en el sentido de que esos deberes de fraternal solidaridad ligan a los individuos y los grupos humanos unos con otros, y que, por consiguiente, no acarrean Cnicamente unas obligaciones de la sociedad en su conjunto respecto de sus integrantes individuales (y por lo tanto unos deberes asistenciales a cargo del Estado o de las autoridades), sino tambi)n "ya sea a t1tulo principal, ya a t1tulo supletorio o alternativo, mas en cualquier caso solidario" un deber de cada uno de concurrir en cuanto pueda, sin grave perjuicio propio, al bienestar ajeno. Sin embargo, hay una parte de la doctrina constitucionalista (representada en Espa9a, entre autores preclaros, por el Catedrtico de Derecho Pol1tico D.  V Nicols P)rez Serrano)r* ) ~J" ԍTratado de Derecho pol1tico, Madrid: Civitas, 1984, 2 edici;n.r a cuyo juicio tales proclamaciones tienen un carcter pat)tico y declamatorio, careciendo de contenido jur1dico propiamente dicho, porque no delimitan ninguna obligaci;n exigible. A nuestro entender es err;nea esa alegaci;n, porque esas proclamacio V|$ nes jur1dicoconstitucionalesL+X|$X) ~J( ԍLos redactores de esos textos jur1dicoconstitucionales probablemente no se inspiraron, al escribirlos, en los textos de Leibniz "que quiz ni siquiera conoc1an; mas s1 pueden haber tomado como fuentes a otros pensadores que, a su vez, deb1an algo o mucho al influjo de Leibniz.L establecen unos derechos y unos deberes rectores del ordenamiento cuyo valor vinculante es, como m1nimo, programticov% x+o.,,AA "o sea que obligan, por lo menos, al legislador a redactar sus preceptos segCn unas pautas, prohibi)ndole hacerlo de tal manera que el resultado de las  V promulgaciones sea un corpus legal que ignore o conculque tales derechos y  V deberes.<,) ~Jx ԍV. supra, nota n 12.< Por otro lado, la actual tendencia a considerar los preceptos constitucionales como normas de directa aplicabilidad y no meramente mandatos al legislador har1a que, hoy d1a, una Constituci;n que incorporase tales principios de fraternal solidaridad dar1a lugar a su invocabilidad por los justiciables ante los tribunales, forzando, ya fuera la consiguiente inaplicabilidad parcial de aquellas leyes que entraran en conflicto con esos principios superiores del ordenamiento,  V: ya la interpretaci;n del corpus legal vigente a tenor de tales principios, por encima de las exigencias de interpretaci;n literal. Para cerrar este apartado se9alaremos, por Cltimo, que la fuerza de obligar de tales principios bsicos de fraternal solidaridad no tiene que ser ni mayor ni menor que la de cualesquiera otros principios y valores rectores del ordenamiento jur1dicoconstitucional, que, a pesar de ser en s1 (como tant1simas otras nociones jur1dicas que no por ello dejan de tener su lugar en el mundo del Derecho) conceptos jur1dicamente indeterminados, son vinculantes como normas bsicas que acarrean, o bien una forzosa inexequibilidad de normas de rango inferior, o bien la reinterpretaci;n de )stas para adecuarlas a tales principios superiores. Tal es el caso de los llamados `principios superiores' como los de la vida, la convivencia, la justicia, la igualdad, la equidad, el conocimiento, el trabajo, la libertad y la paz. En un ordenamiento que reconozca tales principios o valores rectores, el individuo tiene un derecho subjetivo de 1ndole estrictamente jur1dica a vivir en paz, a trabajar, a obtener sustento, vivienda y educaci;n. Asimismo un ordenamiento jur1dicoconstitucional que reconozca como vinculante la solidaridad fraterna establece con ello unos deberes y derechos, incluyendo un derecho de cada individuo (jurisprudencialmente determinable en funci;n de las circunstancias, los cambios de mentalidad social y el esp1ritu de los tiempos) a exigir de la colectividad, en su conjunto, y de los dems individuos, en particular, un trato que est) a la altura de ese deber de solidaridad fraternal.  0  T# L 8." Examen cr1tico de la noci;n del bien comCn y de sus fundamentos * Podr1a uno echar en falta "en los textos de Leibniz que hemos venido comentando en apartados anteriores de este art1culo" un intento de definir o, por lo menos, de dilucidar o determinar de algCn modo la noci;n del bien comCn. No deja de ser llamativo que casi en ningCn autor "de los muchos que, en la historia de la filosof1a y del derecho, han usado como un concepto bsico de susP)X,o.,,AA teor1as el del bien comCn" se perfile una preocupaci;n por suministrar tal definici;n o al menos dilucidaci;n. Inseparable de tal intento de definici;n o de dilucidaci;n es una cuesti;n de fundamentos, que en rigor significa optar entre dos fundamentaciones impl1citas en los textos de Leibniz que hemos glosado y en nuestra propia lectura de los mismos. Lo primero que est claro es que el bien comCn es un bien que sea comCn a todos cuantos est)n comprendidos en la comunidad de que se trate y no propio, privativo o exclusivo de algunos de ellos. Un bien es comCn cuando no es de los unos s1 y de los otros no. Sin embargo, esa comunidad o comunalidad del bien puede ser o colectiva o distributiva. Si es un bien colectivamente tenido o adquirido o pose1do por los miembros de la comunidad, entonces caben dos posibilidades:  (1) que se trate de un bien que posean (o adquieran o del que disfruten) los individuos miembros de la sociedad, pero s;lo conjuntamente, aunados por el lazo social, no separadamente uno por uno;#  (2) que sea un bien de la comunidad en s1 misma "dir1amos `como tal', si es que eso a9adiera algo; un bien que ser1a atributo o adquisici;n o rasgo de la sociedad misma, no de los individuos que la forman: ni de algunos de ellos, ni siquiera de todos; ni por separado ni juntos; en esta segunda acepci;n, el bien comCn ser1a, pues, el bien de la sociedad misma.# Si, en cambio, es un bien distributivo, se tratar del bien particular de cada uno de los miembros de la sociedad, o tal vez de la gran mayor1a de ellos (lo cual apuntamos, de momento, s;lo de pasada, aludiendo a una espinosa dificultad en la que vamos a entrar en seguida); no entrar1a en consideraci;n cun bien o mal le vaya a la sociedad misma; ni siquiera entrar1a en consideraci;n un bien de que disfruten los individuos conjuntamente. Aunque los fil;sofos clsicos que han tratado del bien comCn "desde Plat;n hasta Cicer;n, Sto Toms, Surez y Leibniz" no entran en esas disquisiciones, el estudio de sus escritos revela claramente que para todos ellos el bien comCn es un bien que ha de excluir esas opciones como opciones mutuamente exclusivas. No ha de ser ni s;lo el bien de la sociedad misma como tal , como si pudiera conseguirse ese bien acompa9ado del mal de los individuos que forman la sociedad; ni un bien s;lo de los individuos, como si pudiera darse ese bien y)ndole mal a la sociedad. No ha de ser ni un bien del que los individuos gocen s;lo conjuntamente, en mano comCn, sin sacar provecho separadamente, cada uno por su lado, ni tampoco un bien que, troceado en partes al1cuotas, en bienecillos particulares (tantos cuantos individuos formen la sociedad en un momento dado), no deje nada para el disfrute colectivo, mancomunado, colectivo. Y es que:  " En primer lugar, es dudoso que tales opciones se planteen de veras como alternativas prcticas a la hora de tomar decisiones o de adoptar+,o.,,AA preferencias o criterios de prioridad. Y ello justamente por lo enormemente abstracto de las alternativas involucradas (bien disfrutable de consuno frente a bien del que cabe disfrutar cada uno a solas; bien de todos frente a bien de la totalidad).#  " Y, en segundo lugar, de plantearse efectivamente un dilema, lo que por `bien comCn' entender1an nuestros autores (incluido Leibniz) ser1a un bien que "en la medida de lo posible" sea un vector con esos componentes o factores, de los cuales resultar1a el bien comCn en virtud de una ley  VF similar a la del paralelogramo o de la composici;n de los movimientos;-F) ~J ԍV. p.ej. la R/gle g)n)rale de la composition des mouvements, en [GM] 6, pp. 2313. un bien que, hasta donde quepa, sea disfrutable colectiva e individualmente por los miembros de la sociedad, y del cual se beneficien )stos mas tambi)n saque provecho la colectividad misma, que es una entidad con su propia personalidad jur1dica y a la cual puede irle bien o mal.# De manera general, el bien de la sociedad, de esa persona jur1dica colectiva, es indesgajable del de los individuos que la componen. (se es un rasgo de la sociedad total que no siempre tienen las sociedades o asociaciones parciales. Puede irle bien a una comunidad de vecinos y)ndoles mal a los vecinos mismos (aunque incluso eso es relativo y no puede prolongarse indefinidamente). Puede irle muy bien a la Sociedad Leibniz de Espa9a y)ndoles mal a todos y cada uno de los socios (y tambi)n ese divorcio ha de tener l1mites, allende los cuales los socios dejarn de pagar sus cuotas y la Sociedad Leibniz tendr que disolverse). Mas no le puede ir bien a la sociedad y)ndoles mal a todos los socios, o sea a los ciudadanos y residentes extranjeros; ni siquiera y)ndoles mal a la mayor1a de tales socios. Por otro lado, cuando nos remitimos a una escala tan general como la de la sociedad en su conjunto, es muy dif1cil que puedan generarse s;lo bienes privativa o separadamente disfrutables o s;lo bienes cuyo disfrute sea colectivo o en mano comCn. C;mo promover el sustento de cada uno "por muy aislado y disgregado que sea su consumo" o el uso (tambi)n por hip;tesis diseminado y desperdigado) de atuendo, de muebles, de lugares de cobijo, etc, sin promover equipamientos colectivos en forma de lugares de distribuci;n o de intercambio de tales productos (llmense `mercados' o `lonjas' o como se llamen), v1as y medios de transporte y de acceso a tales bienes, calles, espacios pCblicos, zonas de uso colectivo, oficinas para su administraci;n, cuerpos de vigilancia que hagan respetar la ley y el orden, organismos judiciales que zanjen las desavenencias al respecto? Y c;mo implementar todo ese tipo de equipamiento colectivo sin que ello acarree un incremento del bienestar distributivamente disfrutable por los particulares, aunque cada uno disfrute el suyo propio y no el ajeno? Tal vez podr1amos acudir a la noci;n de superveniencia para decir que, al igual que s;lo existe una entidad social o persona jur1dica cuando se dan(X-o.,,AA miembros de la misma que actCan de ciertas maneras, y que la sociedad tiene unas acciones que le son atribuibles mas que estriban (sobrevienen) en acciones de al menos algunos de sus miembros, similarmente s;lo hay bien comCn, bien de la comunidad, cuando )ste estriba en bienes en parte distributivamente disfrutados por los miembros de la sociedad, en parte aprovechados en mano comCn, y ello no al buen tuntCn sino segCn determinadas pautas o reglas (aunque la noci;n misma de bien comCn no ha de pretender ser de tal concreci;n que se constri9a a tales o cuales pautas o reglas en particular; la opci;n por unas u otras queda abierta, constituyendo, en cada per1odo y cada cultura, una concreci;n o determinaci;n del bien comCn segCn parmetros que van variando con el cambio de mentalidad y de prioridades). Si tuvi)ramos que enumerar las cualidades en que haya de estribar el bien que estamos considerando a t1tulo de `bien comCn' "ya sea colectivo o ya sea distributivo; ya sea de la sociedad misma, ya sea de los individuos que la forman", podr1amos acordarnos de los objetivos (o valores) de la vida comCn, o de la sociedad, de que nos habla Jerem1as Bentham: pervivencia, abundancia, igualdad, seguridad.  " Pervivencia o supervivencia en primer lugar, o sea continuar viviendo, continuar en la existencia vital, que es sin duda una de las metas a que tiende todo ser vivo y a las que tiende toda agrupaci;n de seres vivos, del tipo que sea (porque cada colectividad genera su propia tendencia a persistir, sus propios intereses de sociedad que no se contentan con la mera satisfacci;n dispersa de los intereses de los integrantes, aunque eso fuera ideal o imaginariamente posible).#  " En segundo lugar, abundancia, porque el bien no es el mero y escueto no  V morir, la mera no extinci;n de la vida o existencia propia,.) ~JV ԍEse mero nomorir puede estar muy cerca de la muerte, de suerte que su prolongaci;n, en un estado de menosser o menosvida, pr;xima a la muerte, vendr1a a ser una prolongaci;n de la muerte.  ~J Vid. Le paradoxe de l'+tre mourant chez St Augustin et chez Leibniz , de Lorenzo Pe9a, ap. La vie et  ~J la mort, comp par M. Vad)e. Poitiers: Soci)t) Poitevine de philosophie, 1996, pp. 287289; y nuestro  ~Jv art1culo Derecho a la vida y eutanasia: acortar la vida o acortar la muerte? , Anuario de filosof1a del  ~J> derecho XV (1998), pp. 1330. sino una vida que, adems de prolongarse en el tiempo, adems de persistir, se  V incrementa en grado,/@) ~J# ԍEso est muy en relaci;n con la noci;n leibniziana de grado de esencia o de perfecci;n, y de que el bien del universo estriba en la plasmaci;n o realizaci;n de la mayor cantidad de ser con el menor gasto de recursos o medios; lo cual suele formularse diciendo que el mejor mundo es aquel orden de cosas donde se dan ms composibles; siendo eso verdad si se entiende bien, no lo es si se entiende que se trata meramente del nCmero de componentes, independientemente de su grado de ser; ese bien del universo es una noci;n central en la metaf1sica leibniziana, porque es contradictorio que Dios no cree lo mejor que pueda crear, y la opci;n entre las alternativas en principio posibles no puede ser, para Dios, arbitraria, sino que necesita un criterio, que ha de consistir en comparar sus respectivos grados de  ~J* bondad o bien. V. p. ej. en los Ensayos de Teodicea ([GP] 6, pp. 2412): ESFRFRFR`On peut m+me r)duire ces deux conditions, la simplicit) et la f)condit), ! un seul avantage, qui est de produire le plus de perfection qu'il est possible 8 car le plus sage fait en sorte que les moyens soient fins aussi en quelque fa'on, c'est+.o.,, ! dire d)sirables, non seulement par ce qu'ils font mais encore par ce qu'ils sont. [8] Or, tout se r)duisant ! la plus grande perfection, on revient ! notre loi du meilleur. Car la perfection comprend non seulement le bien moral et le bien physique des cr)atures intelligentes, mais encore le bien qui n'est que m)taphysique et qui regarde aussi les cr)atures destitu)es de raison.'FRES V. tambi)n otros escritos de  ~J Leibniz al respecto, como el De rerum originatione radicali y la Monadolog1a; cf. la obra de Couturat cit. infra en la nota n 50, pp. 2245. y se traduce en un vivir ms desahogado, ms@/o.,,AA plet;rico, ms lleno, gozando de ms y de mejores cosas, obteniendo ms satisfacciones.#  " En tercer lugar, igualdad, porque justamente el bien comCn lo que no puede ser es un bien desigualmente repartido; o por lo menos hay una tensi;n, de suerte que un grado excesivo de desigualdad o iniquidad destruye el carcter comCn del bien; as1 pues, el reparto equitativo del bien es un rasgo de su carcter de bien comCn.#  " Por Cltimo, seguridad, porque el bien social o comCn se da en tanto en cuanto el disfrute de ese incremento de vida escapa a la zozobra, a la inquietud, a la intranquilidad, al desasosiego, a la angustia del vivir con el alma en vilo, a la amenaza de su quiebra; en suma, al miedo, o mejor: al miedo fundado; el individuo y la sociedad cifran su bien no s;lo, ni siempre tanto, en vivir ms y mejor, sino en vivir al amparo de las incertidumbres, de la inseguridad, de los golpes del infortunio; puede, s1, haber tensi;n entre este componente y otros "en particular el de la abundancia"; mas es necesario el equilibrio sin que jams pueda reputarse `bien comCn' a lo que maximice la abundancia en detrimento de la seguridad, la cual probablemente tendr incluso prioridad de manera general; y, al hablar se seguridad, entran muchos ingredientes o aspectos: seguridad frente a la conducta ajena, frente a inc;gnitas naturales, frente a los peligros de enfermedad, de accidente; en suma cuanto hace precaria y aleatoria nuestra vida.# Y as1 desembocamos en un problema que es el ms espinoso de todos: hasta qu) punto es compatible el bien comCn con el mal particular de uno o de varios? Si el bien comCn fuera s;lo el de la sociedad misma, no el de los individuos, podr1a pensarse en un bien comCn parejo con el mal propio de los individuos comunados. Ya hemos visto que eso es abstracto y artificial y que eso as1 ni puede darse ni sin duda imaginarse siquiera. Si el bien comCn fuera un bien disfrutable s;lo aunada o conjuntamente, y no por separado, podr1amos pensar en un bien que gozaran colectivamente los miembros de la sociedad aunque conllevara un sacrificio de cada uno en lo tocante a los bienes propios o particulares. Sin embargo, si ya lo anterior era un dilema falso y artificial, )ste parece serlo todav1a ms, porque un agregado de individuos que lo pasan mal cada uno en su casa dif1cilmente ser un cCmulo de seres que, en comCn, est)n disfrutando de nada. Puede Ud sin duda pasarlo muy bien en un festejo popular, en un baile de pueblo, en una sala de espectcuv%@/o.,,AAԮlos, pero a condici;n de que su vida particular no sea un infierno o un calvario, porque, de serlo, no tendr ningCn estado de nimo que le permita participar en el regocijo colectivo. Siendo el bien comCn "como tiene que ser" un bien disfrutable en parte dispersamente y en parte mancomunadamente, que atienda equitativamente al inter)s de los individuos que forman la sociedad y a las necesidades de pervivencia, abundancia y seguridad de esa misma sociedad que forman, est claro c;mo puede surgir el conflicto, y de hecho surge. Surge porque el incremento, o aun el mero mantenimiento, de ese bien colectivo puede necesitar cierto mal de algunos individuos, o sea ciertos sacrificios. Y de ah1 se sigue que, aun siendo un bien que, en principio, es tanto de la sociedad cuanto de sus miembros individualmente tomados, puede no serlo forzosamente de todos sus miembros, o por lo menos no en todos los momentos y todos los aspectos, exigiendo algunos sacrificios de algunos de esos miembros. Podr1a entonces acudirse a una reducci;n utilitarista (a la cual podr1a acudir el mencionado fil;sofo Bentham, y que en algCn momento podr1a sospecharse anda cerca de algunas cosas que dice Leibniz): el bien comCn es el bien mayoritario, o es aquel bien que supone ms cantidad de bien en ms nCmero de gente. Pero, claro, el utilitarismo sabemos que afronta dificultades redhibitorias, como la de que no podemos nunca reputar bien comCn uno que exija imponer, arbitraria o inmerecidamente, sacrificios a unos "por muy minoritarios que sean" en provecho de los dems. Mas podr1amos corregir el utilitarismo diciendo que el bien comCn es el bien de todos o de los ms cuando no se consigue imponiendo a nadie ningCn sacrificio o mal arbitrario. As1 el individuo en primer lugar se ve a s1 mismo como un miembro de esa sociedad, y ve que su propio bien (pervivencia, abundancia, igualdad, seguridad), tanto separado cuanto en relaci;n con los dems, entra en la consideraci;n colectiva del bien comCn; y luego se percata de que ese bien comCn exige ciertos sacrificios y que, si le van a incumbir algunos de ellos, eso va a ser en virtud de criterios equitativos de distribuci;n de las cargas, no arbitrariamente. Por lo cual puede cifrar, al menos en cierto modo, en la realizaci;n de ese bien comCn su propio bien, por encima incluso de sus propios bienes particulares de personal supervivencia, personal abundancia, o personal seguridad. La no arbitrariedad estriba en que:  " En primer lugar, la distribuci;n de cargas (siendo cada carga un cierto sacrificio, y por ende un cierto mal o privaci;n de bien) no se haga por  Vp& mero capricho, al buen tuntCn;0 p&) ~J( ԍIdea )sta central en la teodicea y en la teor1a de la justicia de Leibniz. T)ngase bien presente que, en definitiva, los criterios con los que apreciamos la bondad de la obra creadora de Dios han de ser coincidentes con aquellos que usamos para valorar la obra de cualquier otro agente racional, segCn lo sustenta Leibniz argumentativamente hasta la saciedad; si no, la apelaci;n de `bueno' dirigida a DiosR+/o.,, incurrir1a en plurivocidad respecto de la que usamos cotidianamente; Dios ser1a bueno en otro sentido de la palabra `bueno' "sin que tuvi)ramos entonces realmente raz;n para elogiarlo.#p& 0o.,,AAԌ V  " En segundo lugar, y no produci)ndose por mero antojo ni aleatoriamente,1 ) ~J ԍCual sucede si se procede a un sorteo, o "en palabras de Leibniz" echndolo a los dados. Podr1a querer justificarse un procedimiento as1 diciendo que puede optarse por )l en virtud de un criterio no arbitrario; o sea, aunque el procedimiento en s1 est condenado a producir la selecci;n arbitraria, inmotivada, de un resultado, la adopci;n de ese criterio podr1a hacerse en ciertos casos por razones serias, p.ej para conseguir unos resultados equilibrados en una gran serie de tales elecciones, en virtud del clculo de probabilidades, que Leibniz fue uno de los primeros en promover y cultivar. Sin embargo nos parece profundamente antileibniziano cualquier recurso a un procedimiento de loter1a para la imposici;n de cargas o sacrificios, porque siempre se interpondr1a una instancia de arbitrariedad entre las razones de elecci;n del procedimiento y el resultado de la aplicaci;n del mismo. que se haga segCn criterios basados en argumentos;#  " Y en tercer lugar, que tanto los criterios cuanto su aplicaci;n excluyan  Vd saltos.2d ) ~J ԍUn salto infringe el principio de continuidad, o lex iustitiae, que requiere que haya alguna proporcionalidad entre los supuestos de hecho y las consecuencias jur1dicas de los mismos. La fijaci;n de fechas, plazos, umbrales etc atenta siempre contra esa ley de justicia. Podr ser un mal inevitable por nuestra pereza o cortedad, por falta de tiempo para perge9ar una estrategia legislativa ms razonable; pero mal lo es. Curiosamente, aunque Leibniz llama al principio de continuidad `lex iustitiae', y aunque una elaborada implementaci;n de tal principio en los temas jur1dicos parece un corolario del rechazo leibniziano de cualquier arbitrariedad, no hemos hallado apenas desarrollos en la obra de nuestro fil;sofo acerca de la aplicaci;n de esa ley o principio en las cuestiones pol1ticojur1dicas. Sobre  ~JV el principio de continuidad en general, v.: Specimen Dynamicum, [GM], esp. pp. 249ss; Animaduersiones  ~J in principia Cartesiana, [GP] 4, pp. 3756; Initia rerum mathematicarum metaphysica, [GM] 7, p. 25; cf.  ~J Louis Couturat, La logique de Leibniz, reedici;n OLMS, 1969, pp. 234ss. y p. 223.# Eso nos conduce a otra faceta que deseamos comentar aqu1: la del fundamento mutualista o altruista de la opci;n por el bien comCn. Una base puramente mutualista se compagina mal con la necesidad de admitir en ciertos casos sacrificios propios, que pueden llegar en casos extremos a la necesidad de sacrificar la propia vida (lo cual sucede en las sociedades animales que s;lo sobreviven al precio de que algunos de los problemas de la sociedad actCen de manera suicida o asuman riesgos elevad1simos para proteger a la colectividad; lo cual ha sucedido tambi)n a menudo en la historia humana y aCn sucede hoy). Por otro lado, una base puramente altruista hacer estribar el bien comCn en un bien ajeno, del que se excluye el bien propio. La noci;n de bien comCn reci)n delineada significa un equilibrio entre mutualismo y altruismo. En principio, el basamento es mutualista, y el origen del valor del bien comCn es una necesidad biol;gica de la especie. Un mutualismo estricto significar1a que en la relaci;n entre un individuo y los dems miembros del grupo se entablan relaciones sobre el principio de  V ayuda mutua: do ut des "para decirlo en t)rminos jur1dicoromanos tan caros a Leibniz; te doy, pero con la condici;n de que tC me dars, cuando se tercie, cuando yo lo necesite y tC puedas.P2o.,,AAԌUna versi;n restrictiva, atomizada, de ese mutualismo estricto ser1a el intercambio mercantil: te hago o doy A con la condici;n de que "ahora mismo o en el plazo que acordemos" me hagas o des B, vini)ndote bien a ti recibir ese A y a mi ese B. Los adeptos del mercado alegan que )ste se funda en la esencia misma del v1nculo social, que es una mutualidad; lo cual dista de ser verdad, porque el intercambio mercantil es s;lo un mutualismo estricto atomizado.  Dif1cilmente puede aplicarse el mutualismo estricto "salvo en versiones como la mercantilista" en sociedades o grupos numerosos. Si una pe9a ciclista de 50 miembros sale a menudo de excursi;n, dif1cilmente se entablarn relaciones de ayuda mutua entre el socio Juan y el socio Pedro; el socio Juan ayudar a los compa9eros que se queden en la cuneta por un pinchazo en la expectativa de ser ayudado por otros cuando lo necesite, mas no forzosamente los mismos. Eso s1, si )l ayuda y, reiteradamente, no es ayudado, se quebrar su confianza y perder vigencia el principio de mutualidad. Mas ya en un caso tan simple es obvio que el principio de mutualidad no  V puede estribar en un do ut des, sino que significa algo as1 como una obligaci;n de actuar altruistamente con relaci;n a los dems, aunque sea con la esperanza (esperanza nada ms, aunque sea fundada) de recibir ayuda de otros cuando uno la necesite. Luego en rigor hay aqu1 dos planos. Hay un mutualismo de reglas, no un mutualismo de elecciones o preferencias espec1ficas. El mutualismo no entra en juego como pauta para determinar nuestras decisiones espec1ficas y concretas, sino como pauta para determinar algunas de las pautas con las que luego adoptaremos tales decisiones concretas. El mutualismo determina la elecci;n del criterio altruista, y es )ste Cltimo el que entra en juego a la hora de actuar en concreto. No ayudo a otro ciclista para que )se o un tercero me ayuden cuando sea yo el que pinche. Lo ayudo porque me da pena verlo ah1 tirado y no quiero que se le amargue la tarde, aunque el hbito de actuar en virtud de tales consideraciones me venga de reflexiones de 1ndole mutualista.  0  T   9." El amor al pr;jimo como resultado del amor razonable a uno  T (mismo * Puede objetarse a lo que acabamos de decir "al finalizar el apartado anterior" que quien "en virtud de esas consideraciones, y partiendo de un mutualismo razonable" opta por unas pautas altruistas que "adicionadas a circunstancias del caso o a supuestos de hecho" lo llevan incluso al sacrificio personal est destruyendo, como conclusi;n de esos racioninios, los fundamentos mismos de los que hab1a partido, o sea: el mutualismo o )tica de la cooperaci;n que conlleva el nosacrificio propio a largo plazo, sino al rev)s la satisfacci;n de las propias necesidades por la v1a de la cooperaci;n. As1, o el(2o.,,AA  V mutualismo es falso "por la Ley de Clavius"3) ~J ԍLey l;gica que Leibniz defendi; y a cuyo tenor, si la negaci;n de un aserto se sigue de ese aserto, es que )ste es falso. Tambi)n se llama de `reducci;n al absurdo'. o es una mala inferencia el raciocinio que lleva del mutualismo al altruismo. Para contestar a esa objeci;n hemos de considerar una elemento ms: el del ego1smo moral, o sea la idea de que ningCn criterio puede adoptarse en definitiva ms que para bien o provecho propio, aunque ese provecho propio no  VX sea, ni tenga por qu) ser el bien mezquino del bonum utile (para decirlo leibnizianamente), sino que puede ser el bien moral. Cuesti;n de aquellas a las  VL que nuestro fil;sofo dedic;, segCn se sabe, much1simas pginas, en su Teodicea y en muchos escritos, discutiendo, entre otras cosas el parad;jico aserto de la  V@ Medea de S)neca: `Video meliora proboque, deteriora sequor'. Pues bien, Leibniz "ya lo dijimos ms arriba" es, siguiendo a Plat;n, un intelectualista moral, y cree que no se escoge el mal a sabiendas. La soluci;n para Leibniz se halla en descubrir que el mayor bien propio envuelve el bien ajeno, en la medida de lo posible, y por ende envuelve el bien comCn. Un bien propio a expensas del bien comCn es, a la postre y en el fondo, un bien ficticio, ilusorio, superficial, que contiene un mal mayor. Hay un bien propio ms excelso, ms intenso, incluso un placer espiritual mayor en coadyuvar al bien comCn, aun con el sacrificio propio. Cada individuo humano tiene un grado de racionalidad prctica en virtud  V del cual parte siempre "para tomar una decisi;n" de la regla bonum est  V faciendum et malum uitandum, al menos en el sentido de hacer lo bueno para )l y evitar lo malo para )l. Eso s1, hay diversas clases de bien y de mal. Tras haberse inclinado en muchos escritos por una visi;n cercana a las concepciones  V estoicas,:4 ) ~J ԍOtras veces Leibniz critica el rigorismo de los estoicos (y los saduceos!) abundando en el parecer de Carn)ades y de Hobbes de que es absurdo querer imponer el cultivo de la virtud por s1 misma y que buscar la justicia sin utilidad propia es la suma estulticia; v. carta a Conring en [GP] 1, p. 160. El contexto aclara suficientemente que se trata de la idea que ahora estamos comentando: la mxima utilidad propia, el mximo goce, estriba en la satisfacci;n de concurrir al bien comCn aun con sacrificio propio.: con un tajante distingo entre el bien Ctil y el bien deleitable, Leibniz parece matizar ulteriormente su posici;n, en el sentido de un cierto hedonis V mo5) ~J^# ԍAl igual que San Agust1n, quien tambi)n erige la busca de fruici;n en regla de conducta, siempre que se trate de una fruici;n superior, suprasensible. "y no s;lo eudemonismo" cuando dice en los Nouveaux essais sur  V l'entendement humain,H6( ) ~J& ԍCap. 200 del libro II; [GP], p. 149.H dndole la raz;n parcialmente a Locke:  N6 ESFRFRFROn divise le bien en honn+te, agr)able et utile, mais dans le fonds je crois qu'il faut qu'il soit, ou agr)able luim+me, ou servant ! quelqu'autre qui nous puisse donner un sentiment agr)able; c'est ! dire, le bien est agr)able ou  V utile, et l'honn+te luim+me consiste dans un plaisir de l'esprit.FRESA  6o.,,AAԌESESEn suma, eso "que ya vimos ms arriba, de que no se puede ser feliz  V en medio de la miseria ajena.7) ~J ԍV. supra, texto cit. en la nota n 30 y passim. Quedar1a en pie una dificultad cuya discusi;n dejamos para otra ocasi;n: qu) se hace, en ese contexto, la motivaci;n que podr1a sospecharse mercenaria de querer, en definitiva, el bien ajeno como medio de alcanzar la felicidad propia, as1 sea esa felicidad ms excelsa de saberse donador de dicha? No es )sa una moral que exalta la autocomplacencia, el contento santurr;n consigo mismo? Creemos que la objeci;n viene de un rigorismo )tico, cuyas variedades pueden hallarse en el estoicismo, en Kant y en Scheler, que exigen "para expedir un certificado de bondad" la presencia de ciertas voliciones y la ausencia de otras determinadas voliciones de segundo grado o intenciones. La moral de Leibniz no es rigorista. La nuestra tampoco. Si alguien se sacrifica por los dems porque halla en eso, en el momento de tomar la decisi;n, una autosatisfacci;n inmensa y quiere experimentar esa satisfacci;n, no vemos nada reprobable en su decisi;n, aunque haya estado movida por una intenci;n, en Cltima instancia ego1sta, de orden segundo, o tercero, o cuarto 8 Concluiremos se9alando que tales consideraciones llevan a Leibniz a  Vd recapitular toda la teor1a del amor propio y el amor ajeno (amor al pr;jimo, amour  V^ d'autrui), en la c)lebre controversia sobre el amor puro:  N ESFREt l'amour est cet acte ou )tat actif de l'me qui nous fait trouver notre plaisir dans la f)licit) ou satisfaction d'autrui. Cette d)finition est capable de r)soudre l')nigme de l'amour d)sint)ress) [8] Lorsqu'on aime sinc/rement une personne [8] on cherche son plaisir dans le contentement et dans la  V. f)licit) de cette personne.FRES8@. ( ) ~J ԍLettre ! Nicaise [GP] 2, p. 577. Cf. el siguiente texto: `La d)finition de la justice laquelle, ! mon avis, n'est autre chose que la charit) r)gl)e suivant la sagesse. Or la charit) )tant une bienveillance universelle, et la bienveillance )tant une habitude d'aimer, il )tait n)cessaire de d)finir ce que c'est qu'Aimer. Et puisqu'aimer est avoir un sentiment qui fait trouver du plaisir dans ce qui convient ! la f)licit) de l'objet aim), et que la sagesse (qui fait la r/gle de la justice) n'est autre chose que la science de la f)licit), je faisais voir par cette analyse que la f)licit) est le fondement de la justice et que ceux qui voudraient donner les v)ritables )l)ments de la jurisprudence devraient commencer par l')tablissement de la science de la f)licit).' Carta a Nicaise, en [GP] 2, p. 581. Y eso nos hace ver en la teor1a leibniziana del amor (caridad es amor) el eje de su teor1a de la justicia. Hay un deber de amar, que viene de que es irracional no amarse a s1 mismo; amar es querer la dicha del amado; y la felicidad mayor la encuentra uno en la de los dems, en tanto en cuanto uno ha contribuido a ella:  N ESFRAinsi le v)ritable pur amour oppos) ! l'amour int)ress) 8 subsiste toujours: c'est lorsque le bien, bonheur, perfection d'autrui fait notre plaisir et bonheur, et est par cons)quent d)sir) par lui m+me, et non pas par raison de quelque  V~ profit qu'il nous porte.FRES9~0) ~Jp% ԍCarta a Nicaise, en [GP] 2, p. 587. sobre todo este problema, v. el c)lebre libro Leibniz et la querelle  ~J8& du pur amour de (milienne Na-rt, Par1s: Vrin, 1959.  0ٌ T "L 10." Referencias  Vp * Toni Dom/nech. 8y fraternidad . Isegor1a, (1993) n 7, pp.4978.  V  Eduardo Garc1a Mynez. Filosof1a del derecho. M)xico: PorrCa, 1986.#  Georges Kalinowski & JeanLouis Gardies. Un logicien d)ontique avant la lettre:  VJ G.W. Leibniz . Archiv fGr Rechts und Socialphilosophie, (1974) vol. 60, pp.79112.  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