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Estudios Republicanos:

Contribución a la filosofía política y jurídica

por Lorenzo Peña

ISBN: 978-84-96780-53-8

México/Madrid: Mayo de 2009


Reseñas

Sumario

Terminaba la década de los años cincuenta del pasado siglo cuando, al obtener mi bachillerato en la rama de Letras, tuve que decidir cuáles serían mis estudios.

Mi primera opción iba encaminada al derecho, sin duda un poco por inclinación paterna. Mas, en seguida, nuevas influencias me hicieron preferir otros derroteros: primero la filología clásica y luego --más poderosa y, en principio, definitivamente-- la filosofía.

Pese a un largo paréntesis de exilio y clandestinidad, la vocación filosófica volvió por sus fueros. A trabajar en campos fundamentales de la filosofía he dedicado varios decenios: lógica, metafísica, teoría del conocimiento, filosofía del lenguaje, historia de la filosofía (estudios sobre Platón, Leibniz, Nicolás de Cusa y otros autores).

Dentro de ese amplio abanico de temas, lo más difícil y apasionante fue la puesta en pie de un sistema de lógica gradualista contradictorial, así como su ulterior desarrollo ramificado, con aplicaciones a una pluralidad de ámbitos. De esos brazos el que paulatinamente me fue absorbiendo más --a partir de finales de los años ochenta-- fue el estudio de la lógica del razonamiento normativo, o lógica deóntica.

Cuando nos preguntamos qué tenemos --o no tenemos-- que hacer, cuando damos a los demás nuestra opinión de cómo deben --o no deben-- actuar, generalmente nos basamos en unas razones, de las cuales deducimos esa opinión. Esa deducción ¿es una mera sucesión psicológica de pensamientos, una secuencia azarosa de asertos? En ese caso, la opinión carece de valor. Para que sea válida, es menester que haya un vínculo racional en virtud del cual sea objetivamente razonable pasar de las premisas a la conclusión, en un tránsito deductivamente correcto. Eso es lo que estudia la lógica deóntica o lógica del razonamiento normativo.

Con las lógicas deónticas entonces disponibles (en los años 1980 y tantos) me encontré en ese período de mi indagación filosófica. Pronto descubrí que, siendo totalmente inadecuadas para el razonamiento jurídico, no podrían nunca tener la más mínima aplicabilidad a la argumentación forense. Me fui percatando, poco a poco, de que la raíz del mal estribaba en que tales lógicas se habían construido de espaldas al contenido de las normas, a los valores nomológicos, a la praxis legislativa y jurisprudencial, a la experiencia de los operadores jurídicos. Eran cálculos de pura forma, de lápiz y papel, calcados --con pequeños retoques-- de otros ámbitos (ante todo del cálculo modal, el de lo posible y lo necesario, conceptos trasplantados por analogía a las nociones nomológicas de lo lícito y lo obligatorio).

No había cómo construir una pertinente lógica deóntica sin estudiar la propia materia jurídica. No se podía elaborar en el vacío la forma para luego embutirle artificialmente uno u otro contenido; hacía falta investigar los propios contenidos nomológicos en su devenir histórico y la propia naturaleza de las cosas jurídicas para, inductivamente, descubrir las leyes válidas del razonamiento normativo. (A ese enfoque inductivo me inclinaba ya mi visión holista en la teoría del conocimiento, sumamente influida por Quine.)

Fue eso lo que --hacia 1994 ó 1995-- determinó un viraje tanto en mis estudios cuanto en mi adscripción académica. Emprendí el aprendizaje del derecho de abajo arriba, desde el subsuelo; simultáneamente opté por adscribirme al área académica de la filosofía del derecho. A esos afanes he venido dedicando mi actividad profesional durante los últimos 13 años, aproximadamente.

No era totalmente ajena esa opción a mi preocupación por los temas políticos. Siempre había pensado que el filósofo tiene también una responsabilidad, una tarea de solidaridad para con sus compañeros de sociedad. Si sobre cada uno pesa un deber de contribuir al bien común --aportando a la sociedad lo que pueda en aras del bienestar y de la prosperidad colectivos-- y si esa obligación es correlativa de su derecho a participar equitativamente en ese bien común, incumbe específicamente al filósofo hacer una aportación intelectual, un esfuerzo de reflexión filosófica razonada, argumentada, axiológicamente fundamentada, sobre los problemas de la sociedad y de la convivencia social; hacer tal contribución desde las bases de su investigación sobre el conocimiento, la verdad, la racionalidad, la existencia, la vida, los valores, la naturaleza del hombre y de la sociedad humana, el transcurso temporal, lo fugaz y lo permanente, lo necesario y lo contingente.

Sin unas bases metafísicas, lógicas y epistemológicas poco fundamento filosófico podrá tener una discusión de la racionalidad normativa, del bien, de la justicia.

Por otro lado, para el filósofo hacer aportaciones a los temas del debate social y de la organización política --sobre la base de sus concepciones sobre el ser, el conocimiento y el hombre-- es también ser leal a su propia misión filosófica. No en vano todos los grandes filósofos juzgaron inconclusa su labor hasta que, en el desarrollo de sus ideas filosóficas, desembocaron en las cuestiones de la filosofía política. Tal ha sido el itinerario filosófico de Platón, Aristóteles, Plotino, Avicena, Nicolás de Cusa, Leibniz, Spinoza, Hegel, Russell (aunque en tiempos recientes no hayan faltado quienes, como Frege y Wittgenstein, mantuvieron estrictamente separadas las esferas filosófica y política).

Los filósofos no monopolizan la contribución a los debates de sociedad y a los temas de la organización política. Igualmente escuchables son otras aportaciones, desde perspectivas diversas. Para quienes creemos en el imperio de la ley, para quienes sabemos que la lucha por el derecho es uno de los grandes combates por el bien social y que el progreso de la humanidad es, en buena medida, un avance en la regulación nomológica, es, desde luego, relevante e imprescindible lo que se aporte desde el campo propia y exclusivamente jurídico. Mas también merecen atención la contribución del economista, la del politólogo, la del docente, la del luchador reivindicativo, la de la persona que se preocupa por problemas de redistribución, convivencia pacífica, relaciones internacionales; y la del político (aunque soy escéptico hacia cualquier discurso que venga del político profesional o del partitócrata, sea del signo que fuere).

También en esos campos, desde la modestia de la reflexión de un miembro más de la sociedad, he venido ofreciendo al público mis consideraciones (aunque a mis lectores no se les ocultará que en ellas están subyacentes unas valoraciones y unas inferencias que se derivan de mis concepciones filosóficas --lo cual no significa que haya que compartir tales concepciones para estar de acuerdo con mis argumentos políticos).

No es fácil, ni siempre deseable, deslindar lo que es una contribución al debate político de lo que es una investigación de filosofía social. Mas sí ha de tener uno claro que, en principio, son dos ámbitos diferentes, aunque la frontera sea difusa (como lo son casi todos los bordes). Los manifiestos políticos no han de confundirse con los ensayos de filosofía jurídico-social. Idealmente hay que mantener ese esquema dual. Ni coinciden los públicos respectivos a los que van destinados unos y otros escritos ni tampoco los criterios de valoración van a ser los mismos en ambos casos. Desde luego, un gradualista como yo es consciente de las franjas, de las transiciones de lo uno a lo otro y de los trasvases posibles --a veces provechosos y otras veces desaconsejables-- por los cuales un estudio filosófico o jurídico puede desembocar en un texto de opinión aportable al debate social, mientras que, ahondando en un manifiesto, puede uno elaborar un ensayo de valor científico.

Conociendo mi doble trayectoria en las cuestiones sociales --la de filósofo académico del derecho y la de escritor o publicista--, Marcos de Miguel, en nombre de la Editorial Plaza y Valdés, vino a verme al Centro de Ciencias Humanas y Sociales del CSIC, en la calle Albasanz de Madrid, el miércoles 21 de mayo de 2008. Propúsome acoger, en esa Editorial, una colección de escritos míos en torno a una propuesta republicana para España.

Dándole vueltas a tan sugerente iniciativa, acordamos juntos este título, «Estudios republicanos», que es el del libro que tiene en sus manos el lector. Es una recopilación de ensayos, casi todos inéditos. El ámbito que acordamos para esta colección de trabajos es el académico, aunque los trabajos seleccionados con ese criterio pueden responder al mismo en unos casos más que en otros.

El hilo conductor de esta serie de ensayos es articular un abanico de problemas cruciales en la vida jurídica y social en España y en el mundo de hoy, desde una visión filosófica del ser humano como ser social y de la organización republicana como la manera más natural y razonable de instrumentar la convivencia y la colaboración para el bien común.

La filosofía jurídico-política republicana que aquí propongo tiene poquísimo que ver con una línea de pensamiento hoy muy en boga en España y en otros países hispanos, iniciada, entre otros, por Philip Pettit (de quien tuve el honor de ser colega en 1992-93 en la Universidad Nacional Australiana en Canberra). Esa línea ha circulado bajo el rótulo de «republicanismo», y justamente por eso la menciono aquí. Actualmente, sin embargo, sus adeptos están girando hacia otra denominación más apropiada, la de «ciudadanismo».

Es una corriente (que estudio someramente en el capítulo introductorio de este libro) para la cual el valor supremo es la libertad como no dominación, que implica, correlativamente, una virtud ciudadana en el ejercicio de la participación democrática. Esa concepción comparte con el individualismo autonomista de Rawls y la ideología libertaria de Nozick la concepción de que el espacio público es esencialmente el de unas reglas de solución de conflictos, mientras que la realización de esfuerzos en pos del bienestar y la felicidad es cosa de cada uno, en su ámbito privado, no una tarea colectiva.

El republicanismo que yo defiendo hunde, en cambio, sus raíces en la tradición republicana latina, esencialmente en la francesa y española, dentro de la cual podemos señalar varios jalones:

Sin formar parte de esa tradición del republicanismo latino, podemos, sin embargo, asociar a la misma el socialismo de cátedra, una interesante corriente decimonónica precursora del Estado económicamente intervencionista que --desde los años treinta del siglo XX-- va a desarrollar el papel del sector público en la economía y que acabará convirtiéndose --durante el período de expansión económica de la segunda posguerra mundial (1946-1972)-- en el Estado planificador y del bienestar. A esa corriente es asimilable, en el mundo anglosajón, la del socialismo fabiano.

Estaría fuera de lugar buscar un denominador común de esas diversas corrientes. Podemos indicar dos ideas que tienden a perfilarse en esa tradición: el servicio público como cometido del Estado en aras del bien común y el deber de cada uno de contribuir al bienestar general y a la riqueza colectiva. La organización republicana, la ausencia de toda estirpe dinástica, es un corolario de esa configuración del Estado como una masa de individuos y grupos que, ocupando un territorio colectivamente, se empeñan conjuntamente en el bien común.

De toda esa tradición, algunas facetas me eran, naturalmente, aproximadamente conocidas desde tiempo atrás (aunque a menudo el acceso estaba más empañado que facilitado por las mediaciones, con sus clichés deformantes). A otros de esos jalones que he enumerado los he ido descubriendo en años recientes, al compás de mi interés por lo jurídico.

Más en el transfondo de mi evolución ideológica ha permanecido el racionalismo filosófico de Leibniz así como dos constantes influencias: la de Platón y (por más difuminada o desvanecida que se haya ido quedando con el paso de los años) la de Hegel --el que me enseñó a afirmar, sin miedo, la contradictorialidad de lo real, apartándome de la lógica aristotélica.

Todo ello, claro, pasado por el tamiz de las experiencias colectivas de la humanidad y por el poso de las ideologías decimonónicas de redención social (a las que fui fervorosamente adicto en mi juventud y a una parte de cuya orientación nunca he renunciado; es más, el lector se percatará de que, en el fondo --y pese a mi distanciamiento en muchos aspectos--, al marxismo, o a un cierto marxismo, sigo debiendo muchísimo todavía hoy).

La elaboración de este libro es el fruto de una reflexión filosófica sobre problemas fundamentales del ser social del hombre. Es una labor que nunca me ha sido ajena, aunque durante muchos años mi atención se concentrara más en otros campos más básicos de la reflexión filosófica, según lo he recordado unos párrafos más atrás.

Sin embargo, lo que ha dado su orientación actual a mis estudios de filosofía social y política ha sido el ya mencionado viraje hacia lo jurídico que marca mi carrera profesional e investigativa desde 1995.

Cuando un autor enumera las influencias que cree haber recibido siempre incurre en errores, ya sean omisiones, subestimaciones o énfasis excesivos. El alma no es un adecuado espejo de sí misma; nuestra capacidad de rememoración y autopercepción es bastante limitada. Otros, desde fuera, pueden aquilatar mejor los verdaderos vínculos de parentesco intelectual.

De una cosa estoy seguro: más que las doctrinas de unos u otros filósofos, juristas, políticos y politólogos que yo pudiera citar como aquellos de quienes sería ingrato por mi parte no reconocerme deudo, más que todo eso, lo que ha orientado decisivamente mis convicciones actuales es el estudio de la realidad jurídica, de la historia de los ordenamientos normativos, su tendencial racionalidad intrínseca, las exigencias que se van perfilando en su evolución, un requerimiento de articulación según principios y valores que reclama la propia praxis jurídica, de lo cual se sigue una inexorable y creciente reivindicación de buena política legislativa que destierre la arbitrariedad y haga prevalecer el valor del bien común.

Para Marx el comunismo que él proponía brotaba de la propia marcha ascendente de la historia, de la dialéctica de las fuerzas productivas y las relaciones de producción, de la lucha de clases real que él aspiraba a reflejar en su pensamiento (igual que para Hegel la filosofía de la historia viene después de la historia para elevarla al nivel de la idea).

En perfecta simetría con esos ilustres pensadores (a los que debo tanto, por mucho que me haya ido distanciando de ellos con el paso del tiempo), para mí la racionalidad jurídica, que lleva a una sociedad republicana --y que colabora reflexivamente para conseguir el bien común--, emana de una marcha real de los hechos colectivos humanos, que no hace falta inventar ni sacarse de la manga, que está objetivamente llevándose a cabo en un discurrir paulatino de la historia.

Mi separación de Marx, en este punto, estriba en dónde sitúo yo ese proceso histórico que tenemos que reflejar y --mediante tal reflexión-- contribuir a elevar a un plano superior y autoconsciente: tal proceso no tiene lugar en el terreno de la economía (sin menospreciar para nada la importancia de ésta), sino en el de la regulación jurídica. Las revoluciones (incluso aquellas que han aportado más saludables innovaciones y formado la cultura política en la que hoy afortunadamente vivimos) han sido siempre menos rupturas con el pasado que fruto de una larguísima y lenta maduración de las instituciones y las mentalidades jurídicas, respondiendo a los requerimientos de la praxis legislativa, jurisprudencial, administrativa y forense, que a su vez proceden de las necesidades de la convivencia social y del instinto natural de los hombres para vivir juntos mejor.

De todo ello se ha derivado también mi convencimiento de que la República que hay que esforzarse por construir no ha de implicar ninguna interrupción del progreso jurídico, sino su continuación, extrayendo su sentido y sus metas de la propia historia (dinámicamente entendida, claro está, lejos de todo tradicionalismo o pasadismo).

Abusando acaso del término, podríamos decir así que mi visión es la de un materialismo jurídico, donde «materialismo» significa un énfasis en la materia, en el contenido. Mi orientación jusfilosófica se aparta así de la vertiente formalista que prevalece entre la filosofía del derecho hispana de orientación analítica,NOTA 7 a saber: una consideración del derecho desde el solo punto de vista de la forma y de la expresión lingüística, o sea, una atención a los preceptos entendidos como enunciados, abstrayendo de su contenido. Desde tal abordaje, el filósofo del derecho no tiene nada que decir sobre lo que las normas jurídicas manden o permitan, siendo independiente su teoría jusfilosófica de cómo evolucione el derecho real, puesto que él filosofa con respecto a los ordenamientos jurídicos reales o imaginarios --y aun eso sólo desde el ángulo de la forma.NOTA 8

No me cabe duda de que ese abordaje es útil; pero lo juzgo insuficiente. El filósofo del derecho tiene que ir más lejos, proponiendo un análisis filosófico del derecho real, en su evolución, sobre todo si cree que tal evolución responde a una honda necesidad humana, en lugar de deberse al azar.

Mi orientación de materialismo jurídico me aproxima, en cambio, a la corriente neoconstitucionalista, la cual, partiendo del positivismo, ha descubierto que el derecho real, según se concreta en las constituciones de nuestro tiempo, no es un derecho que quepa caracterizar desde un punto de vista meramente formal, al margen de los valores, sino que es lo que es por remitir a unos valores superiores que él incorpora y reconoce.NOTA 9

Igual que rechazaron la ética formal kantiana --a favor de una ética material de los valores-- aquellos dos grandes axiólogos que fueron Max Scheler y Nicolai Hartmann (figurando las aportaciones del segundo entre las que han marcado profundamente la orientación de mis estudios filosóficos desde mi lejana juventud), similarmente abogo yo por un tratamiento de la filosofía político-social que abandone todo formalismo, toda construcción diseñada al margen de los valores jurídicos según se van pergeñando, configurando y realizando --imperfectamente, eso sí-- en la evolución de la vida real del derecho de los pueblos y de la comunidad internacional.

De ahí que no me adhiera, ni poco ni mucho, a una visión como la del positivismo jurídico de Kelsen, su teoría pura del derecho, que establece un divorcio entre lo fáctico y lo deóntico. Profeso, por el contrario, una teoría del derecho natural (que me ha llevado a retomar algunas ideas del bien común y de la ley como ordenación intelectual, y no volitiva, de Santo Tomás de Aquino y de otros filósofos escolásticos, especialmente las valiosas aportaciones de los clásicos españoles del siglo de oro, como Vitoria y Mariana).

He señalado más arriba que mi trabajo se inscribe sin vacilación alguna en la tradición analítica. Ahora bien, los ensayos filosóficos inspirados por ese paradigma suelen --más allá de lo que puedan probar o definir-- invocar la intuición, como una presunta autoridad, que pronunciaría una última palabra allí donde no llega la argumentación.

Los ensayos de filosofía política producidos por las escuelas analíticas suelen remitir a las evidencias intuitivas que el autor respectivo espera compartir con sus lectores. En vez de tales invocaciones --en las que no creo--, acudo yo a la vía de la inducción. No desconozco que la inducción es frágil y parcial, pero es intersubjetivamente más válida que la intuición. Junto con la tesis doctrinal de lo que he llamado «materialismo jurídico», ello explica que este libro incorpore un material histórico que puede resultar extraño en la pluma de un analítico. Tal vez con ello perdamos un poco en la pretensión de edificar una filosofía jurídico-política válida para cualquier mundo posible, ya que somos deudores de un contenido empírico que es de este mundo. Y a lo mejor en algunos aspectos --con fines de clarificación conceptual-- no está mal abstraerse de tal contenido, tratando de entender cómo serían las relaciones sociales bajo otros supuestos. Pero pienso que algo hemos avanzado si pergeñamos un acercamiento razonable a qué política constitucional y legislativa sería recomendable en nuestro mundo y para aquellas sociedades en las que vivimos.

Espero, con este libro, haber contribuido algo a esa empresa, argumentando a favor de las ideas de un republicanismo radical: humanista, fraternalista, solidarista, universalista, igualitarista y racionalista.

Lo que ofrezco en este libro no es sólo una consideración teorética, sino también práctica. Al brindarla, espero estar aportando una colaboración más --no la única-- al gran impulso colectivo de revigorizar en España el pensamiento republicano, en sus diversas facetas: concepto jurídico-político del Estado, visión de la historia universal y de la de España, recuperación de la memoria de la República Española, rescate de sus preteridos símbolos, rememoración del 14 de abril, distanciamiento crítico respecto de la obra de la Transición (1975-81).

Son, sin duda, muchas las particularidades de mi propio enfoque que, desde otras perspectivas, podrán verse con recelo. En la medida en que sea válida una mirada reflexiva al propio contenido --con lo delicada que es cualquier reflexividad-- podemos destacar tres rasgos:

  1. Recordar que lo esencial y más valioso del revolucionario cambio del 14 de abril de 1931 fue desembarazar al pueblo español de la existencia de una potestad dinástica, o sea: hereditariamente mayestática.
  2. Concebir la tarea de restauración republicana en España desde la visión histórica nacional, con un concepto de nación española como entidad estable de naturaleza cultural; la naturaleza cultural, o segunda naturaleza, es fruto de un devenir histórico de larguísimo módulo temporal, se forja a través de milenios y se enraíza en vínculos duraderos, en factores objetivos homogeneizantes, como son: la geografía de los territorios, la proximidad lingüística (no forzosamente mismidad), una conciencia y una memoria colectivas, unos planes de futuro intergeneracionales que merecen ser transmitidos y continuados por quienes vengan después; en ese transfondo la República en España es vista como una tarea de prosecución y avance de esa gesta nacional (o, si se quiere, de esa saga colectiva).NOTA 10
  3. Vincular esa tarea a un proyecto radicalmente fraternalista y humanista, con la meta de una República universal y de un equitativo reparto global de la riqueza.
El libro abarca tres secciones. La primera viene dedicada al estudio de la República como valor ético y jurídico; en ella reflexiono: sobre el valor de la hermandad en el ideario republicano radical; sobre la vigencia de la Constitución republicana de 1931 (comparada con la Constitución monárquica de 1978); sobre el poder moderador en la monarquía y en la república (un análisis crítico del Título II de la Constitución actual); sobre la memoria republicana como elemento de la conciencia nacional; sobre un nuevo modelo de república, la democracia justificativa; y sobre los valores republicanos frente a las leyes de la economía política (una respuesta a las críticas que, contra el ideal republicano de una economía planificada de servicio público, se formulan en nombre de los imperativos del mercado).

La segunda Sección del libro versa sobre la correlación entre deberes y derechos humanos, con tres capítulos sobre: un acercamiento republicano a los derechos positivos; las libertades asociativa e ideológica en un planteamiento republicano; y Tolerancia e instrucción: el derecho a pensar mal.

La tercera y última Sección del libro esboza un planteamiento tendente a una República universal (o un mundo sin fronteras), con reflexiones sobre una filosofía del derecho universal, sobre la guerra punitiva y el derecho a la paz, sobre un reparto global de la riqueza y sobre la deuda histórica del Norte con el Sur del Planeta.

¿Con qué criterio he seleccionado esos trece temas? ¿Por qué no he dedicado capítulo alguno a otras cuestiones discutidas hoy en la filosofía política, como el paneuropeísmo o las presuntas amenazas que se cernirían sobre nuestra civilización --terrorismo, cambio climático, flujos migratorios, derivas demográficas, poder de la tecnociencia, multiculturalismo? La respuesta corta es que este libro es una colección de reflexiones sobre un ramillete de problemas --eso sí, con un hilo conductor. Una respuesta más larga --que no voy a dar-- justificaría las inclusiones y las exclusiones en virtud de razones de prioridad temática o de circunstancias.NOTA 11 A nadie se le oculta que las divergencias ideológicas y doctrinales no estriban sólo en qué respuestas se proponen sino también en qué problemas se escogen o qué escala se establece entre ellos. Y a las opciones que, a este respecto, estén prevaleciendo en el debate social no le es preceptivo adherirse a un autor que se aparte de los paradigmas predominantes.

De los 13 capítulos del libro (14 incluyendo el introductorio), uno de ellos había sido previamente publicado en una versión diferente; en efecto, el cp. 7 procede de mi colaboración «Un acercamiento lógico-filosófico a los derechos positivos», publ. en Filosofía, ética y sociedad hoy: IV Encuentro Ecuatoriano de Filosofía (Universidad de Cuenca [Ecuador], 1998, pp. 309-327). También algunos apartados del cp. 3, «El poder moderador en la monarquía y en la república», ya habían sido publicados unos lustros atrás --pero en una versión que ha sido radicalmente modificada al refundirse en este libro. Ninguno de los demás trabajos integrados en esta compilación había sido previamente publicado como texto impreso. Todos ellos han sufrido sustanciales transformaciones para fusionarse en la presente obra.

El trabajo de investigación que ha dado como resultado la redacción de este libro viene subsumido en el conjunto de actividades que, bajo el rótulo de «Conceptos y valores nomológicos», lleva a cabo el Grupo de Estudios Lógico-Jurídicos, JuriLog, del Departamento de Filosofía Teorética del CCHS/CSIC.

Esta investigación forma parte asimismo del Proyecto: «Una fundamentación de los derechos humanos desde la lógica del razonamiento jurídico» [HUM2006-03669/FISO] del Ministerio de Educación y Ciencia, 2006-2009.

Tres Cantos, 2008-11-02

Dedicatoria y semblanza

Dedico este libro a honrar la memoria de quien, entre 1930 y 1933, fuera Decano del Ilustre Colegio de Abogados de Madrid, D. Ángel Ossorio y Gallardo, «el papa de la juridicidad», Presidente de la Comisión Jurídica Asesora que preparó el anteproyecto constitucional de 1931 (el cual sirvió de borrador inicial al texto luego elaborado por las Cortes constituyentes de la República).NOTA 2_1 Séame permitido hacer aquí una semblanza biográfica de esta descollante personalidad republicana.

Ossorio nace en Madrid el 20 de junio de 1873 y muere exiliado en Buenos Aires el 19 de mayo de 1946.

Licenciado en Derecho por la Universidad Central, ejerció la abogacía durante 42 años. Fue presidente de la Academia de Jurisprudencia y Legislación y del Ateneo de Madrid, Alcalde de Barcelona, Gobernador Civil de Barcelona (1907-1909) y Ministro de Fomento (abril-julio de 1919) en el último gobierno de D. Antonio Maura. Entre 1936 y 1939 embajador de España en París, Bruselas y Buenos Aires. Ministro sin cartera del Gobierno Republicano en el Exilio (1946).

Su carrera política se había iniciado en el Partido Conservador, siendo diputado por Caspe (Zaragoza) (1903-1923) hasta que el golpe de Estado de Primo de Rivera (en 1923), con la venia regia, disuelva el parlamento. Ossorio volverá a ser elegido diputado en las tres legislaturas republicanas: 1931, 1933 y 1936.

En 1913 Ossorio fue el creador del partido maurista, abogando por un conservadurismo regeneracionista y socialmente avanzado.NOTA 2_2 En una conferencia en el Ateneo de Madrid en 1921 opone, a la derecha de intereses, la derecha de ideas --por la cual opta--, con un programa que incluye: la exigencia de una función social de la propiedad; ley de humanización del arriendo; reforma del régimen de herencia; una ley de utilización de bienes inmuebles, haciendo que presten el servicio adecuado a su naturaleza, expropiándolos el Estado cuando el dueño no quiera o no pueda obtener esa utilización.NOTA 2_3

En los últimos años de la monarquía constitucional, Ossorio funda el Partido Social Popular --expresión del catolicismo de vocación social--, con un programa de expropiaciones en aras del bien común, así como otras reivindicaciones: voto femenino, reforma agraria, justicia tributaria, autonomía regional, oposición a aventuras militares.

El 13 de septiembre de 1923 el rey confía el poder al Capitán General de Cataluña, Miguel Primo de Rivera y Orbaneja. Ossorio será uno de los primeros opositores al golpe de Estado. Un año después será detenido y encarcelado.NOTA 2_4

El 21 de diciembre de 1930, en su alegato en defensa de Niceto Alcalá-Zamora y Miguel Maura, ante el Consejo de Guerra que los juzgaba, Ossorio declara: «Para condenar a mis compañeros y clientes por el delito de rebelión hay que reputar legítimo el poder que en España existe desde el 12 de septiembre de 1923. Tengo la esperanza de que a esto resista gravemente la conciencia de los señores consejeros».

Luchó por conseguir la abdicación de D. Alfonso de Borbón, titulándose «monárquico sin rey al servicio de la República».

Al presentar el anteproyecto de Constitución al gobierno provisional de la República en julio de 1931 declaró: «El Derecho de Propiedad es admitido en sus formas individual y colectiva, pero con declaración explícita de su función social. En la expropiación forzosa se cambia el estrecho concepto de la utilidad pública por el más comprensivo de utilidad social, y se permite mayor elasticidad en las leyes, a las que se autoriza para determinar la forma de indemnización. Terminantemente se declara también que la propiedad podrá ser socializada.»

En conformidad con el carácter de genuina libertad que inspiró a la II República, Ossorio, a la vez que presidía la Comisión y presentaba el texto mayoritariamente aprobado, hacía asimismo entrega de los votos particulares, incluidos los suyos propios en los temas en los que su parecer no había sido mayoritariamente compartido. En uno de ellos afirmaba: «Pero el respeto para que cada persona individual o jurídica crea lo que quiera no supone que el Estado se encuentre obligado a no creer en nada. Podrá --y deberá-- no sumarse a los actos de un culto con oposición a los de otro; mas si ha de [...] vigilar las costumbres, será difícil que cumpla tan arduos deberes sin tener una idea firme sobre los cimientos espirituales de la vida, que sólo en las creencias religiosas pueden encontrarse. Por este motivo, el vocal que suscribe propone que el párrafo 1.º del Artículo 8 quede redactado del siguiente modo: `No existe religión oficial del Estado, el cual amparará la libertad de cultos; pero inspirará su actuación y su legislación en las normas de la moral cristiana'.»

Fecundo escritor, Ossorio fue autor de muchos artículos y de un número de libros: Historia del pensamiento político catalán durante la guerra de España con la República Francesa (1793-1795) (1913), Esbozos históricos (Madrid: J. Morata, 1930), El sedimento de la lucha (1933), Vida y sacrificio de Companys (1943), Orígenes próximos de la España actual: De Carlos IV a Franco (1940), Mis Memorias (1946), La España de mi vida (Grijalbo, 1977), El alma de la toga (1942), El divorcio en el matrimonio civil, Cartas a una señora sobre temas de derecho político, Orígenes próximos de la España actual, Anteproyecto del Código Civil boliviano (1943), La reforma del Código Civil argentino, Los fundamentos de la Democracia Cristiana (1944), La gracia (1945), Los derechos del hombre, del ciudadano y del Estado (1946), Diálogos femeninos (1947).

Uno de sus pensamientos se expresa en esta frase: «No se puede ser juez, fiscal ni abogado sin el orgullo de estar desempeñando las funciones más nobles y más importantes para la humanidad».

¡Ojalá mis Estudios republicanos sean merecedores de esta advocación de D. Ángel Ossorio y Gallardo!

[NOTA 1]

Giuseppe Mazzini, Doveri dell'uomo, www.carboneria.it/mazzinidoveri.htm

[NOTA 2]

V. Radicalisme et république: les temps héroïques, 1869-1914, por Gérard Delfau, Eds. Balland, 2001; L'État, son autorité, son pouvoir (1880-1962) por Michel Halbecq, Librairie générale de droit et de jurisprudence, 1965; L'idée de service public dans le droit des états de l'Union Européenne por Franck Moderne, Eds. L'Harmattan, Coll. Logiques Juridiques, 2001; Dictionnaire critique de la République por Vincent Duclert y otros, Flammarion, 2002; L'invention du social: Essai sur le déclin des passions politiques por Jacques Donzelot, Seuil, 1994

[NOTA 3]

De Léon Bourgeois v. Solidarité recientemente reeditado (París: Le Bord de l'eau Eds, 2008, Collection Bibliothèque Républicaine, ISBN 2915651892); la ed. original de La solidarité era de las eds. Félix Alcan, 1902. Otras obras suyas pertinentes son: Esquisse d'une philosophie de la solidarité, Alcan, 1902; Applications sociales de la solidarité, Alcan, 1902. V. también La solidarité: histoire d'une idée, de Marie-Claude Blais (París: Gallimard, 2007); Serge Audier, Léon Bourgeois: Fonder la solidarité, París: Editions Michalon, collection «Le Bien commun», 2007; «Léon Bourgeois et le solidarisme» por Magnakaï, 2004-01-28 (http://vulgum.org/).

[NOTA 4]

V. José Luis Monereo Pérez y José Calvo González, Léon Duguit (1859-1928): Jurista de una sociedad en transformación, http://www.ugr.es/~redce/REDCE4/articulos/17duguit.htm. V. de Léon Duguit, L'état, le droit objectif et la loi positive, París, 1901 (con una fuerte crítica a la teoría de Jellinek y al individualismo de los derechos subjetivos; v. también Ignacio Ara Pinilla, El fundamento de los límites al poder en la teoría del derecho de Léon Duguit, Madrid: Dykinson, 2006.

[NOTA 5]

Georges Scelle sostiene que existe «un impératif social traduisant una nécéssité née de la solidarité naturelle» (Manuel de droit international public, París: Domat-Montchrestien, 1948, p. 6); siendo un nexo biológico, una comunidad de especie, liga a todos los hombres, lo cual funda la sociedad internacional como una unión de individuos y no sólo de Estados. (V. Nguyen Quoc Dinh, Droit international public, París: LGDJ, 1994, 5ª ed., pp. 105-6.)

[NOTA 6]

Albert Fouillée, La Démocratie politique et sociale en France, París: Félix Alcan, 1910.

[NOTA 7]

Sin que ello impida mi ubicación en el campo del filosofar analítico. Desde mediados de los años setenta estoy adherido a ese paradigma filosófico, caracterizable por el doble canon de demostrar y de definir (y, en la medida en que no se pueda, aproximarse, argumentando y dilucidando los conceptos que uno use).

[NOTA 8]

Un presupuesto positivista es que no hay ningún contenido necesariamente compartido por todos los sistemas normativos.

[NOTA 9]

De tal enfoque son representantes Dworkin, Alexy, Nino y Zagrebelsky; y en España Manuel Atienza. Una crítica a ese enfoque la presenta Juan Antonio García Amado en un su ensayo «Sobre el neoconstitucionalismo y sus precursores» --en vías de publicación. Una objeción dirigida al neoconstitucionalismo --y que también afecta a la concepción que yo defiendo-- es la de que una visión jusfilosófica que dependa de cómo es y evoluciona el derecho está comprometida a renunciar cuando el derecho evolucione de otro modo o cuando se impongan otros paradigmas. Respondo que (más en mi caso, menos clara o rotundamente en el caso de los neoconstitucionalistas) hemos incorporado un elemento doctrinal jusnaturalista, lo cual implica que, para nosotros, la evolución del derecho no es casual, sino que obedece a una necesidad humana.

[NOTA 10]

El lector sagaz captará perfectamente cómo mi proyecto republicano para España no se basa sólo en consideraciones abstractas o generales de filosofía político-jurídica (como pueden serlo las de los capítulos 1, 5, 6 y 7), sino también en un balance de los problemas de la constitución monárquica actual (cp. 3) y, todavía más, en la experiencia histórica y el legado de la generación anterior, la cual nos ha transmitido la grandiosa obra de la Segunda República (que estudio en el cp. 2) así como en la recuperación de la memoria histórica nacional (cp. 4), insertándose esa memoria republicana en la más amplia de la lucha del pueblo español por la libertad desde 1808 (ya que nuestro republicanismo de 1931 fue la desembocadura del caudaloso río liberal decimonónico, cuyos dos principales episodios son la guerra de la independencia y el sexenio democrático de 1868-74 --ambos en ausencia de los dinastas) e incluso --ahondando más en nuestro pasado-- en la lucha contra el absolutismo en 1701-1714 (pelea de los aragoneses, catalanes y valencianos por las libertades y reivindicaciones populares bajo el estandarte del archiduque Carlos de Austria) y en la herencia ideológica de nuestro siglo de oro (depurada de sus escorias). (No hago sino continuar la obra de nuestros liberales románticos que rehabilitaron muchos temas de los siglos XVI y XVII, como lo haría Castelar durante la I República al proclamar un españolismo impregnado del espíritu que se patentiza en nuestros grandes literatos y pintores del seiscientos.) Mi opción va a ser tildada de «nacionalismo esencialista» --ya lo ha sido-- y, al adoptarla, me alineo (en ese problema, no forzosamente en otros) con el punto de vista de Antonio Elorza frente al que ha defendido José Álvarez Junco (v. «La nación española» de Antonio Elorza, El país, 21-11-2005; Carta al director de José Álvarez Junco, El país, 23-11-2005; «¿Citas manipuladas?» por Antonio Elorza, El país, 24-11-2005; Respuesta de Álvarez Junco, El país, 28-11-2005; las tesis historiográficas de D. José Álvarez Junco --lo que podríamos caracterizar como su «desconstruccionismo» posmoderno de la idea de la nación española-- puede hallarlas el lector en su artículo «The Formation of Spanish Identity and Its Adaptation to the Age of Nations», History & Memory, Vol. 14, Nº 1/2, otoño de 2002, ISSN 0935-560X.) Para evitar cualquier confusión de las que pululan he de aclarar que tal alineamiento no va en contra de mi asunción de un catalanismo en cierto modo más radical que el de los nacionalistas catalanes; v. infra §13 del cp. 2 de este libro.

[NOTA 11]

De todos modos, varios de los trabajos que inicialmente iban a incluirse en este libro han venido descartados por razones de espacio.

[NOTA 2_1]

El texto del anteproyecto, junto con la exposición de motivos de Ossorio y Gallardo y los votos particulares de los distinguidos juristas que integraban la Comisión puede hallarlo el lector en: www.cervantesvirtual.com

[NOTA 2_2]

Los datos que siguen a continuación están tomados del libro de Javier Tusell, Historia de la democracia cristiana en España, Madrid: Sierpe, 1986, t. I, pp.104ss, 124ss.

[NOTA 2_3]

Al lector no se le oculta la actualidad de ese planteamiento. Muchísimo menos que eso se considera hoy puro comunismo.

[NOTA 2_4]

El motivo era una carta personal de Ossorio a D. Antonio Maura, en la cual criticaba que el hijo del dictador, un veinteañero recién licenciado, D. José A. María Primo de Rivera y Sáenz de Heredia, hubiera sido designado asesor letrado de la Unión Telefónica con un sueldo de 25.000 pts. (V. Tusell, op.cit., p. 124.)

Capítulo 2.-- Vigencia de la Constitución republicana de 1931
Sumario

  1. La proclamación de la República el 14 de abril de 1931
  2. De la I República a la II
  3. El anteproyecto constitucional de Ossorio y Gallardo
  4. El proyecto constitucional de Luis Jiménez de Asúa
  5. La Propiedad
  6. Aspectos sociales y laborales
  7. La Reforma agraria
  8. Parlamento unicameral
  9. Parlamentarismo racionalizado
  10. La presidencia de la República
  11. El Tribunal de Garantías Constitucionales
  12. Rigidez constitucional
  13. La cuestión regional
  14. El derecho del pueblo a hacer la revolución
  15. La cuestión religiosa
  16. La República destruida por el Alzamiento militar
  17. ¿Tiene hoy vigencia la Constitución de 1931?
  18. Bibliografía sobre la Constitución de 1931

Capítulo 3.-- El poder moderador en la monarquía y en la república
Sumario

  1. Deberes y derechos de la Corona en la Constitución de 1978
  2. La monarquía, Forma perdurable del Estado español
  3. La legitimidad dinástica como situación jurídica supraconstitucional
  4. El poder constituyente de 1978 y las prerrogativas del Trono
  5. La inseguridad jurídica de la vigencia constitucional a causa de la legitimidad dinástica
  6. El carácter parlamentario de la Monarquía española
  7. El poder moderador y la necesidad del refrendo
  8. La potestad real de nombrar al presidente del Gobierno
  9. La potestad regia de vetar decretos y leyes
  10. El poder moderador, guardián de los principios generales del derecho
  11. El poder regio de bloqueo de actos inválidos
  12. Misión del Trono: hacer prevalecer la voluntad del pueblo español
  13. El interés de la Patria como pauta para el poder moderador
  14. La preservación de la paz y el mando supremo de las fuerzas armadas
  15. La potestad regia en las relaciones internacionales
  16. El poder constituyente del soberano
  17. La regencia
  18. Anejo I.-- Consideraciones histórico-jurídicas sobre la legitimidad dinástica

    1. Reinos cristianos de la España medieval
    2. La casa de Trastamara
    3. La casa de Austria
    4. La casa de Borbón en Francia
    5. El testamento de Carlos II
    6. La cuestión sucesoria: ¿Austrias o Borbones?
    7. La casa de Borbón en España
    8. La Transición
    9. La sucesión dinástica en la Constitución de 1978
  19. Anejo II.-- La legalidad del acto sancionatorio y promulgatorio de la Constitución española de 1978

Capítulo 4.-- La memoria republicana como elemento de la conciencia nacional
Sumario

  1. ¿Es defendible la existencia de una memoria histórica universal?
  2. Recuperar la memoria colectiva frente a la amnesia de la Transición
  3. Las razones del desapego al pasado en las nuevas generciones
  4. El recuerdo colectivo de la nación española
  5. Análisis del concepto de memoria colectiva
  6. La presencia del pasado
  7. Memoria histórica y responsabilidad histórica
  8. Bibliografía selecta

Capítulo 5. Un nuevo modelo de república: la democracia justificativa
Sumario

  1. La no-arbitrariedad como justificación de la democracia
  2. Los males que afligen a la democracia electiva partitocrática
  3. Diferencias entre la democracia justificativa y la democracia electiva
  4. Nuevos derechos del elector
  5. Inconvenientes de la democracia justificativa
  6. Conclusión

Capítulo 6.-- Los valores republicanos frente a las leyes de la economía política
Sumario

  1. ¿Hay leyes económicas?
  2. ¿Es la economía política una ciencia independiente?
  3. ¿Pueden conocerse por análisis conceptual las leyes económicas?
  4. ¿Hay en economía factores dependientes y factores independientes?
  5. ¿Son las leyes económicas funciones continuas?
  6. ¿Hay sinuosidades en las leyes de la economía?
  7. ¿Vale para la economía el tercio excluso subjuntivo?
  8. ¿Hay rasgos económicamente impertinentes?
  9. ¿Todo lo que no es maximal u óptimo es irracional?
  10. ¿Son los recorridos económicamente irrelevantes?
  11. ¿Hay simetría entre oferta y demanda?
  12. ¿Carece de influencia un individuo o grupo de individuos?
  13. ¿Es correcta la ley de los grandes números?
  14. Defendibilidad de la economía planificada

Capítulo 7.-- Un acercamiento republicano a los derechos positivos
Sumario

  1. La fundación contractual de la sociedad según el individualismo
  2. Crítica de la teoría del pacto social
  3. La sociedad como una unión natural entre los hombres
  4. Principios de lógica jurídica y derechos individuales
  5. Reconocimiento y rechazo de los derechos positivos
  6. Conclusión

Capítulo 8.-- Las libertades asociativa e ideológica en un planteamiento republicano
Sumario

  1. Fundamentos jusfilosóficos de la libertad asociativa en la tradición doctrinal del republicanismo hispano
  2. La libertad de asociación en España antes de 1964
  3. La Ley del 24 de diciembre de 1964
  4. El derecho de asociación en la Constitución monárquica de 1978
  5. La Ley Orgánica 1/2002 reguladora del derecho de asociación
  6. El reconocimiento de la libertad de pensamiento en diversos textos jurídicos y constitucionales
  7. Primera aproximación al ámbito objetivo de la libertad de pensamiento: su relación con la libertad a secas
  8. Segunda aproximación al ámbito objetivo de la libertad de pensamiento: colisión entre esa libertad e intereses legítimos de los demás
  9. Objeción de conciencia, tolerancia y principio de proporcionalidad
  10. Los impedimentos ajenos implícitamente prohibidos en virtud del reconocimiento de la libertad de pensamiento
  11. Ámbito subjetivo de la libertad de pensamiento
  12. No confesionalidad del Estado: el art. 16.3 CE
  13. La libertad de pensamiento se reduce a la libertad ideológica y religiosa
  14. La indivisibilidad de la libertad de pensamiento
  15. La Ley Orgánica 7/1980
  16. El Registro de Entidades religiosas
  17. Las organizaciones carismáticas
  18. Planteamiento estrecho del fenómeno religioso
  19. La visión restrictiva de la Administración y de la jurisdicción
  20. Anejo. El Reconocimiento de la libertad asociativa en algunas constituciones

Capítulo 9.-- Tolerancia e instrucción: El derecho a pensar mal
Sumario

  1. La escuela de formación ad hoc del profesorado
  2. La exigida adhesión mental a la Declaración Universal de los Derechos Humanos de 1948
  3. Del lavado de cerebro a la represalia ideológica
  4. Los educadores ciudadanistas como inquisidores
  5. El educador como propagandista del sistema político

Capítulo 10.-- Por una filosofía del derecho universal
Sumario

  1. Preámbulo: Universalidad de la experiencia jurídica de la humanidad en la perspectiva de una República Terráquea
  2. Enfoques a priori y a posteriori en filosofía del derecho
  3. El universalismo en filosofía del derecho: metodología o temática
  4. Similitudes entre la filosofía del derecho y la filosofía de la historia
  5. La universalidad del derecho hacia atrás (por una historia del derecho sin fronteras)
  6. Historia del derecho y filosofía del derecho
  7. La universalidad del derecho hacia adelante: la mundialización jurídica
  8. La construcción de un derecho universal de la humanidad

Capítulo 11.-- La Guerra Punitiva
Sumario

  1. La guerra punitiva en los clásicos del derecho natural
  2. La Convención de La Haya de 1899
  3. De la Carta de las Naciones Unidas a la guerra del Golfo
  4. De la doctrina oficial a la concepción subrogatoria
  5. Los principios jurídicos y la guerra punitiva
  6. (A la espera de algo mejor) Volver a Vitoria y Grocio

Capítulo 12.-- Por un reparto global de la riqueza
Sumario

  1. Orígenes de la tendencia globalizadora
  2. Globalismo y regionalismo en el siglo XX
  3. Neoliberalismo y hegemonía del G-7
  4. Paradojas del remolino antiglobalista
  5. Conclusión

Capítulo 13.-- La deuda histórica del Norte con el Sur del Planeta
Sumario

  1. Resarcir a las víctimas de la esclavización colonial
  2. La significación histórica de la conferencia de Durbán
  3. Recordar la historia
  4. El daño de la descolonización
  5. El deber de pagar indemnización por daños
  6. Refutación de las objeciones
  7. Alternativas: Impuesto Tobin y otras hierbas
  8. Más sobre el Impuesto Tobin
  9. Conclusión

Capítulo 0. El republicanismo como filosofía política
Sumario

  1. 1ª Parte: El republicanismo republicano como filosofía de lo público

    1. Sociedad y pueblo. El hombre como especie social
    2. Sociedad, Estado, República
    3. Significación axiológica de la opción entre República y monarquía
    4. ¿Por qué la monarquía?
    5. Objeción: el presunto papel positivo de ciertos monarcas
  2. 2ª Parte: Republicanismo y ciudadanismo

    1. Entre individualismo y colectivismo
    2. Surgimiento del «republicanismo» o ciudadanismo
    3. Algunos componentes de la propuesta ciudadanista
    4. Refutación de las tesis ciudadanistas
    5. Libertad y seguridad jurídica
    6. Libertad como no-dominación: impedimentos e interferencias
    7. La propuesta de renta básica ciudadana
    8. Conclusión

1ª Parte: El republicanismo republicano como filosofía de lo público

§1.1.-- Sociedad y pueblo. El hombre como especie social

El hombre es una especie social.NOTA 1 Su socialidad es consustancial con la propia especie. Hay especies cuyos individuos sólo viven en sociedad, otras cuyos individuos viven aislados y, finalmente, otras que pueden alternar, presentando fases o variedades de un tipo u otro. La raza humana y todas las afines pertenecen al primer grupo, porque el individuo humano es excesivamente débil para hacer frente a las inclemencias naturales y, en cambio, la Madre Naturaleza nos ha dotado, evolutivamente, de una enorme capacidad de cooperación y de adaptación colectiva.

Todos nacemos en una sociedad y así ha sido desde que existe un ser humano e incluso desde que nuestros antepasados primates formaron una rama del tronco de los mamíferos superiores hace millones de años.

Incluso un imaginario Robinsón Crusoe, si pudiera sobrevivir solo en una isla, lo haría gracias a estar pertrechado de técnicas que son el producto de cientos de miles de años de acumulación colectiva del saber y del hacer.

Por eso es radicalmente errada la mera hipótesis de un pacto social que hiciera salir a los hombres de un estado de naturaleza en el cual vivirían aislados mediante un compromiso de vivir juntos respetando unas reglas de convivencia y el mandamiento de unas autoridades.NOTA 2 Siempre hay que partir de una convivencia dada en una sociedad existente en la cual ya hay reglas y autoridades.

Una sociedad humana es, pues, un colectivo o una agrupación de individuos de nuestra especie --en términos, si se quiere, míticos: de la estirpe de Adán y Eva. Pero lo que llamamos «la sociedad» no es cualquier pluralidad organizada de tales individuos, sino una que se configura como independiente y soberana. Para ello, el elemento necesario es el territorio.

Las colectividades humanas, como las de otras especies animales, pueden integrarse, fusionarse, escindirse, desparramarse; dentro de una colectividad pueden existir otras (grupos, pandas o bandas, manadas, destacamentos, familias, clanes, tribus). Inicialmente nuestra vida colectiva era nómada. Aun así, ya entonces un grupo humano separado de los demás era una sociedad completa, al no estar subsumido en otro más abarcador --lo que no quita que se relacionara con otros--. Pero la vida nómada impedía que se configurase como una sociedad soberana, pues la soberanía de una sociedad no estriba sólo en ser independiente (no subordinada a ninguna sociedad más amplia) sino en serlo en un asentamiento territorial cuyo acceso no se permite a otros seres humanos más que con sujeción a las reglas de convivencia de la población asentada en el mismo y con acatamiento a las autoridades en él constituidas (excluyéndose así la entrada de hombres armados de poblaciones foráneas, salvo en ciertos casos de alianza). Lo que marca la soberanía es el distingo entre naturales y extranjeros.

Una sociedad, en ese sentido pleno, un pueblo o una población es, pues, aquel colectivo humano no integrado en otros más abarcadores (salvo la humanidad), que no se subordina a ningún otro y que posee colectivamente un territorio propio, del cual excluye a otras poblaciones --aunque no a sus miembros, claro está, pues las sociedades son permeables y receptivas de aportaciones demográficas ajenas, en mayor o menor grado.NOTA 3

Sociedad, en ese sentido fuerte, es, por consiguiente, lo mismo que pueblo, populus. Un populus es una comunidad de hombres y mujeres independiente y soberana, que comparte un territorio y que se rige por autoridades propias, cuya supremacía es comúnmente aceptada, y por un orden nomológico propio.

§1.2.-- Sociedad, Estado, República

Un tercer concepto que interviene aquí es el del Estado. Toda una tradición que procede del siglo XVIIINOTA 4 establece un distingo artificial entre la sociedad y el Estado. Si algún sentido tiene es el de diferenciar los individuos y grupos privados, por un lado, de la colectividad o comunidad que forman, organizados políticamente bajo unas autoridades; llamando «sociedad» a lo primero y «Estado» a lo segundo.

Según eso el Estado es efectivamente un conjunto o cúmulo de individuos aunados por un vínculo organizativo dotado de una autoridad, al paso que la sociedad no sería un conjunto --un ente abarcador de los individuos--, sino esos mismos entes abarcados, tomados en su dispersión, o tal vez «en cuanto no organizados».

Ese concepto de sociedad es un disparate (como lo pone de manifiesto la propia frase «la sociedad son los individuos» o «la sociedad es los individuos»). Cabe, ciertamente, oponer el Estado, un todo o conjunto abarcador, a los elementos abarcados, los individuos (o quizá también los grupos privados). Lo que carece de sentido es acuñar un singular para referirse a esos elementos múltiples, diciendo que ellos «son la sociedad». Además, de ser lícito ese huero distingo conceptual, iríamos al infinito. Y fracasan los intentos de reelaborar sutilmente ese distingo conceptual.

Las autoridades en una sociedad desempeñan una doble función: directamente gestionan o administran unos bienes y unas actividades al servicio de la sociedad, e indirectamente rigen la actividad de todos los miembros del populus mediante la promulgación de mandamientos, que integran el ordenamiento nomológico.

La convivencia de los individuos que forman esa sociedad, ese populus, no consiste meramente en estar juntos, en vivir uno al lado del otro. No consiste en que tales individuos habiten en chozas o casas contiguas o próximas entre sí, ocupándose por lo demás cada uno de sus asuntos. Tal orden de cosas no es posible ni deseable. La convivencia social es una cooperación o colaboración. En la sociedad los individuos aportan al bienestar común su trabajo individual y por grupos o equipos y disfrutan de las ventajas colectivas. Esas ventajas pueden ser múltiples: desde la protección contra manadas o merodeadores (humanos o no humanos) y el hacer frente juntos a las calamidades o siniestros hasta beneficiarse de suministros que sólo se pueden establecer colectivamente o adquirir bienes o acceder a servicios cuya producción y facilitación sólo es posible mediante el concurso de muchas aportaciones individuales --las unas homogéneas y las otras heterogéneas entre sí.

De ese modo, el individuo, integrado en la sociedad, queda vinculado con la comunidad de sus compañeros en un compromiso de ayuda mutua, por el cual el individuo aporta a la sociedad y, a la vez, recibe de la sociedad. Esa cooperación de todos los miembros de la sociedad (en la medida de sus facultades) y ese disfrute de los beneficios de tal cooperación social --unas veces agregado y otras distribuido, según sea el caso-- tiene que organizarla la autoridad socialmente establecida. Lo hace de dos modos. Un modo (como ya se ha dicho más arriba) es el de gestionar directamente determinados instrumentos o instalaciones, producto del previo trabajo colectivo; otro modo es el de regular, indirectamente, la actividad de los individuos o grupos para que, de esas actividades variadas y dispersas, surja un bien colectivo.

La primera de esas dos esferas de actividad de las autoridades del populus es, pues, la de administrar los bienes comunes de ese populus, los bienes popúlicos, o sea públicos. La segunda la de prescribir a los particulares normas que regulen las actuaciones privadas de tal modo que se consiga mediante ellas el bien común.

Desde los albores de la civilización --de las sociedades sedentarias en las que se forman congregaciones urbanas y modos avanzados de acumulación colectiva-- existen algunos bienes públicos, como lo son los caminos, las calles, las plazas, las fortificaciones, las lonjas, los mercados, las armas utilizadas por la tropa o los vigilantes públicos, las obras de interés general, como canales de riego, acueductos, puertos, edificios de utilización común (templos, sedes de reunión, palacios, tribunales). A la vez existen --en la mayor parte de las sociedades, no en todas-- bienes privados, o sea no públicos. La frontera entre unos y otros es cambiante.

No se puede obtener el bienestar colectivo sin el trabajo coordinado de una multitud de miembros de la sociedad, cualesquiera que sean las vías o mecanismos de tal coordinación, que corre a cargo de la autoridad social y que opera, o bien por gestión pública de los bienes públicos, o bien por regulación pública de los bienes privados y de su uso e intercambio.

En todo territorio de cierta extensión la autoridad social organiza esa administración y ese gobierno en secciones territorialmente diversificadas --distritos o comoquiera que se llamen--, subordinadas a la autoridad central. En ese nivel distrital o equivalente tendremos, igual que en el general, un deslindamiento entre lo público y lo privado.

La articulación entre la esfera de lo público y la de lo privado ha ido variando a lo largo de la historia. Inicialmente todos los bienes eran públicos, aunque su uso y disfrute pudiera concederse temporalmente a individuos o familias, para su utilización privada. Posteriormente se introdujo la propiedad privada de una parte de los bienes, manteniéndose siempre la propiedad pública de los necesarios a la administración, las obras públicas, las actividades colectivas o el interés general.

Al agudizarse esa evolución, surgió un fenómeno de privatización de lo público cuando los bienes públicos y hasta la función de autoridad pasan a ser un bien más de propiedad privada, patrimonio de una familia o linaje. Es el poder dinástico. Cuando éste sólo se enseñorea de distritos o zonas del territorio, lo que resulta es un sistema feudal. Cuando es el conjunto del territorio, el resultado es la monarquía hereditaria.

La monarquía, por antonomasia, es el poder dinástico, la monarquía hereditaria. No se trata de una variedad particular del gobierno-de-uno que se contrapondría al gobierno de varios o de muchos o de todos. Esa clasificación de los regímenes políticos en monocracia, aristocracia y democracia carece de interés y es puramente superficial. El deslinde genuinamente significativo es el que separa la autoridad ejercida por individuos o grupos en nombre de la sociedad en su conjunto de la que posee un dinasta, que se yergue sobre esa sociedad como un superior, en cierto modo ajeno a ella, como titular hereditario de la soberanía. En la monarquía hereditaria el dinasta de turno encarna, más que el poder confiado por la sociedad, el que ha recibido de sus mayores, de sus antepasados; el territorio se convierte así en un patrimonio de la dinastía y la función regia es una propiedad inherente a la transmisión hereditaria.

Monarquía (hereditaria o dinástica) y no-monarquía --o sea, República-- son, pues, las dos organizaciones esencialmente diversas del cuerpo social.

Cada una de ellas es susceptible de variedades y también se han buscado soluciones de compromiso como la monarquía constitucional (p.ej. la que hoy tenemos en España, en la cual la dinastía viene concebida como mandataria de la sociedad en su conjunto --ya no como dueña por mera herencia del territorio--, pero con un mandato transgeneracional y, por ende, irrevocable). En la monarquía constitucional se afirma la soberanía colectiva de la sociedad, pero a la vez se mantiene la función regia como potestad vinculada a la herencia dinástica, en un equilibrio inestable que puede ser retrotraído, por vaivenes o veleidades dinásticas, a la situación de monarquía absoluta y patrimonial.

Lo característico de esas fórmulas de compromiso, de la monarquía constitucional típica, es que el monarca lo es por su propio título dinástico, como heredero de sus antepasados, mientras que las leyes vigentes, incluida la constitución, sólo tienen vigencia en tanto en cuanto el monarca las haya promulgado y no las derogue o abrogue. Un acta de revocación de la constitución en una monarquía así podría ser inválida en el orden intra-constitucional, pero automáticamente produciría un nuevo ordenamiento nomológico que mantendría con el que lo precediera la sumisión al promulgador regio y la permanencia dinástica.

La República es aquel orden de gobernación social en el cual no existe una dinastía que sea hereditariamente titular de la potestad suprema.

Podemos perfilar mejor los conceptos que estamos elaborando con ayuda de doce rasgos, que se aclaran con sendos condicionales subjuntivos.

  1. En una República, si cambiara la constitución, cambiarían (en principio al menos) los titulares de las funciones de autoridad, quienes no extraen ninguna capacitación para desempeñarlas más que de la constitución. En una genuina monarquía, si cambiara la constitución, el monarca seguiría siéndolo, porque no deriva su legitimidad dinástica de la constitución.
  2. En una República el mandato de un gobernante puede, constitucionalmente, prolongarse o acortarse. En una monarquía la potestad regia es forzosamente vitalicia, de suerte que cualquier acortamiento sería un atentado contra la legitimidad dinástica (como p.ej. deponer o hacer abdicar a un rey, emperador o sultán; cualquiera de tales acciones implica un quebrantamiento de la legitimidad monárquica y, por lo tanto, la introducción soterrada de un principio republicano).
  3. En una monarquía es (de por vida) jurisdiccionalmente irresponsable el individuo revestido de la potestad máxima.NOTA 5 Y es que ese individuo ejerce el poder supremo (soberano), un poder que no puede someterse al criterio de ningún otro, ni legislativo, ni ejecutivo ni judicial ni de control. En una República nadie es irresponsable para siempre (aunque haya inmunidades temporales).
  4. En una República se podrían establecer diversos tratamientos de cortesía sin que tenga que haber uno reservado a un individuo determinado más que con sujeción a la decisión colectiva. En una monarquía hay --o tiene que acabar habiendo-- un tratamiento reverencial y mayestático exclusivamente reservado al monarca (extensible tal vez a su consorte), cualquiera que sea éste en una u otra época. Al monarca no puede hablársele como a un ser normal y corriente, porque el contexto mismo de elocución entre monarca y súbdito implica una asimetría radical de estatuto jurídico.NOTA 6
  5. En una República podría legislarse en materia ideológica y religiosa en diversos sentidos --desde la confesionalidad de una religión o ideología hasta la neutralidad estatal en esa materia--, sin que tales variaciones afecten a la propia institución política. En una monarquía tiene necesariamente que haber una religión (no una ideología de otro tipo) asociada a la dinastía, la cual, por tal vinculación, queda divinamente sacralizada, ungida, enaltecida por sobre los demás miembros de la sociedad, como depositaria y guardiana de esa fidelidad religiosa e intermediaria o protegida de los númenes o seres superiores así adorados, con lo cual es beneficiaria de la veneración o del culto colectivo. No puede haber una monarquía puramente laica, en la cual el monarca carecería de nexos con una religión determinada.NOTA 7
  6. Una República puede ser igualitaria o no, puede tener rangos y dignidades reservados a ciertos linajes, castas, tribus, o clases sociales. Pero una monarquía necesariamente tiene que ir acompañada por la existencia de una pluralidad de rangos vinculados al nacimiento, al menos como elemento simbólico y denominativo. Sólo resulta socialmente aceptable la prerrogativa hereditaria de la dinastía si se da en una sociedad en la que hay otras prerrogativas, al menos simbólicas, también vinculadas a distinciones genéticas, al azar del vínculo genético. La abolición de cualesquiera dignidades nobiliarias o similares desestabilizaría la monarquía hasta hacerla tambalear. Y viceversa, donde no hay monarquía los rangos nobiliarios se desacreditan y tienden a perder reconocimiento.
  7. En una República puede exigírseles a los funcionarios públicos un juramento de lealtad o fidelidad a las instituciones, tal vez a la legislación vigente; cuando es preceptivo jurar lealtad a un individuo, ya estamos en el camino de la monarquía. Ésta es difícilmente concebible si no se establece esa exigencia de juramento de adhesión al monarca u otra ceremonia similar; no basta en una monarquía con que los súbditos (principalmente los que desempeñen funciones públicas) sean leales, sino que están obligados a declararlo por diversas señales semióticamente reguladas.
  8. En una República los familiares y parientes de los individuos que ocupan altas responsabilidades pueden estar presentes, o no, en las públicas solemnidades. En una monarquía es imperativo que, por lo menos, algunos de ellos reciban honores oficiales y vengan asociados a las celebraciones del Estado, porque el poder del soberano se ejerce como encarnación de su dinastía o familia: ésta, aun siendo privada, posee también un rango público. De ahí que en la República los parientes de un responsable público no reciban emolumentos del erario público, al paso que en las monarquías algunos de ellos sí, por desempeñar la función ligada al parentesco (monarca-consorte, príncipe heredero, etc).
  9. En una República la vida privada de sus personajes públicos es un asunto privado; las ceremonias que rodean a los nacimientos, las bodas, los divorcios son festejos en los que las instituciones públicas no intervienen normalmente (o, al menos, en principio la intervención se sitúa al margen de sus actividades oficiales). En cambio nada de la vida de los dinastas es nunca exclusivamente privado, ya que la legitimidad se transmite mediante la procreación; por ello siempre son públicas las galas de nacimiento, cumpleaños, iniciación a la edad adulta, casamiento y defunción de las personas de la familia reinante. No puede haber monarquía en la que la casa del soberano no sea un palacio o en la que no se despliegue el regio boato, con exhibición de alhajas y otros objetos suntuarios en las festividades dinásticas.
  10. En una República la legislación penal puede ser más o menos severa en cuanto a los hechos expresivos de reproche o vituperio hacia quienes ocupan altas funciones del Estado, pudiendo concebirse que no estén amparados por ninguna protección especial contra el vilipendio; en una monarquía tiene forzosamente que haber una reglas particularmente duras que pongan al soberano a salvo de expresiones de desacato o menosprecio, las cuales neutralizarían su estatuto superior. Tal intangibilidad suele extenderse a algunos miembros de su familia y a menudo a sus antepasados inmediatos.
  11. En una República la justicia se administra en nombre del pueblo, del Estado o de nadie, no en nombre del presidente, de los cónsules o magistrados. En una monarquía se administra en nombre del monarca, que es una encarnación de la justicia en sí. Suprimir esa advocación es empezar a quebrantar la legitimidad monárquica.
  12. En una República las máximas autoridades públicas pueden tener una u otra relación con las instituciones castrenses según los términos de la constitución, según las leyes y según el régimen político. En una monarquía necesariamente tiene que haber un estrecho vínculo que asocie al soberano con el ejército, aunque sea al menos como jefe simbólico de las fuerzas armadas y primer uniformado del reino. La monarquía siempre reviste un carácter militar más que civil.

Así dilucidados los conceptos de monarquía y de República podemos ver que, en rigor, ni la monarquía excluye absolutamente el poder de dos o más (hubo a veces en el Imperio Romano dos co-emperadores, y también los reyes católicos fueron co-reinantes en Castilla) ni, a la inversa, la existencia de un poder concentrado en un individuo (un poder presidencial fuerte) implica que haya un régimen de monarquía.

§1.3.-- Significación axiológica de la opción entre República y monarquía

Según el sistema dinástico designar al titular de la dignidad suprema del Estado se deja al albur del engendramiento. Sin embargo no es eso lo más grave, ni mucho menos. Si eso fuera todo, el sistema no sería peor que uno en el cual tal dignidad se echara a suertes. Y la historia demuestra que es infinitamente peor. ¿Por qué?

Antes de contestar a esa pregunta hay que aclarar --para evitar cualquier malentendido-- que acudir a sorteos o loterías es uno de los procedimientos más absurdos e irracionales, que va en contra de nuestra humana naturaleza, la cual nos capacita para tomar nuestras decisiones basadas en razonamientos, en un porqué; nuestra voluntad se guía por nuestro intelecto, mientras que jugar a los dados es guiarse por la ciega fortuna.

Ahora bien, un cálculo de probabilidades nos persuadirá de que, si la dignidad soberana se echara a suertes, tantas más probabilidades habría de que saliera un hombre (o una mujer) con una cualidad o un defecto dados cuanto más frecuente sea tener esa cualidad o ese defecto entre la población sorteada. Pero el estudio de la historia nos revela que encontrar entre los dinastas alguno que haya sido una buena persona es como buscar una aguja en un pajar. Tal vez quepa explicarlo por determinación de las circunstancias en que reinaron --que constriñeron sus opciones y los empujaron a esa inmoralidad; mas es difícil escapar a la impresión de que, ya cuando heredaron el trono, estaba formado y arraigado su carácter malévolo, su falta de escrúpulos, unida a un rosario de vicios: ignorancia, ineptitud, codicia, soberbia, lujuria, pereza, vanidad. No fueron hombres como los demás de su tiempo, sino el sonrojo de su época. Las honrosas excepciones (que las hay) son mirlos blancos. ¿Por qué? Creo que la explicación psicológica es bien sencilla: corroe cualquier sentido ético la certeza de que uno está predestinado a reinar por su nacimiento, cualesquiera que sean sus vicios o virtudes.NOTA 8

Ahora bien, aunque la inducción histórica nos lleva a ver en la herencia dinástica un procedimiento particularmente perverso de designación del titular de la potestad suprema, algunos piensan que en las monarquías actuales las cosas se plantean de otro modo: puesto que varios de los rasgos consustanciales a la monarquía pertenecen al espacio de lo simbólico o ceremonial (tal vez, más ampliamente, al de lo semiótico), alegan que la alternativa entre monarquía y República es esencialmente superficial y que carece de transcendencia, quedándose en el terreno de las meras formas, independientemente de los contenidos políticos y jurídicos, que son los que cuentan.

Según ese enfoque accidentalista, carece de relevancia que un régimen sea una República o una monarquía, y en rigor que sea lo uno o lo otro no implica absolutamente nada en cuanto a los contenidos normativos y a la vida cotidiana de la gente regulada por tales normas.

Podríamos, pues, para cualesquiera clasificaciones del ordenamiento normativo, del régimen social y económico y de la política pública, hallar ejemplos (al menos posibles) tales que haya Repúblicas de los dos tipos correspondientes a la clasificación de que se trate y asimismo monarquías también de los dos tipos.

Indistintamente habría Repúblicas con y sin propiedad privada y monarquías con y sin propiedad privada; Repúblicas con y sin Estado del bienestar y monarquías con y sin estado del bienestar; Repúblicas agresivas y pacíficas y monarquías agresivas y pacíficas. En resumen, la alternatividad entre una política sustantiva y otra no vendría en lo más mínimo condicionada por la opción, en cuanto a la forma del Estado, por la República o por la monarquía.

Creo que es sumamente errada esa tesis accidentalista. Pero, antes de refutarla, hay una equivocación aún mayor, que no está enunciada en la tesis, pero sí sobreentendida, a saber: que, si la opción entre monarquía y República carece de efecto para la determinación de los aspectos que más cuentan en el contenido normativo y en la regulación legislativa de la vida de las masas, entonces esa opción es absolutamente irrelevante. Y es que lo primero que hay que saber es si, considerada en sí misma, la opción (al margen de sus resultados o efectos) es de veras insignificante.

No lo es. La situación de todos los individuos que, en una monarquía, no son miembros de la dinastía reinante es la de súbditos. Nacen y están de por vida subordinados (aunque fuera en el plano meramente simbólico) a un individuo superior, por su nacimiento, sacralizado, enaltecido, irresponsable, resguardado de la censura, que encarna la justicia y el poder militar y ostenta la jefatura suprema. Aunque eso no se tradujera nunca en qué decisiones toman los poderes públicos y cómo afectan a la vida de la gente, en una cosa siempre estaría ésta afectada, a saber: esa misma asimetría derivada exclusivamente del nacimiento y del engendramiento. Eso ya marca una desigualdad radical, una carencia de la misma dignidad.NOTA 9

Además de que, por lo tanto, la mera existencia de una dinastía y de un monarca reinante implica una conculcación del valor de la igualdad (de la igual dignidad de todos los seres humanos), tal existencia es injusta. Podríamos pensar que no lo fuera, o sea que, aun implicando una violación del valor de la igualdad, estuviera justificada por algún otro valor (con lo cual se produciría una colisión axiológica o normativa); p.ej. que la dinastía o el monarca tuvieran algún mérito especial que hiciera parcialmente justos sus privilegios.

Sin embargo no hay ningún mérito tal. Podrá, en algunas circunstancias históricas, ser prácticamente recomendable, por razones de conveniencia, que exista una potestad intangible y reverenciada, a fin de asegurar el orden y la paz social. En tales casos lo de menos son las cualidades del individuo o del grupo familiar que se beneficie de esa intangibilidad, la cual se justifica sólo, provisionalmente, por la utilidad pública.

Sin embargo afirmar que hay individuos o familias que permanentemente merecen ese estatuto exaltado y superior es contrario a la idea de un valor sustancialmente idéntico de todos los seres humanos.

Es más, aunque esa idea fuera falsa y aunque efectivamente unos seres humanos valieran más que otros, no se seguiría que aquellos a quienes el azar del engendramiento ha hecho nacer vástagos de una dinastía sean precisamente los individuos humanos más valiosos. Pero es que, incluso si lo fueran, aunque hubiera una correlación objetiva que hiciera corresponder más valor intrínseco a los miembros de las dinastías reinantes (y en concreto a aquel que resultara agraciado por la exaltación al trono en virtud de las reglas dinásticas), aun así nada prueba que ese valor superior de tal individuo constituya un mérito adecuado para recibir esos honores y ese estatuto ontológicamente superior dentro de la gobernación del Estado.

Por lo tanto, creo que podemos concluir que, cualesquiera que sean los efectos político-jurídicos de la opción monárquica, ya en sí misma la existencia de monarquía es un mal (incluso cuando, por circunstancias históricas, pueda justificarse provisionalmente).

Ahora paso a considerar si es de veras indiferente, a efectos prácticos, que haya monarquía o República.

En primer lugar, en todas las monarquías, salvo en Suecia y Japón, el monarca está investido de poder político; puede, por consiguiente, ejercer una influencia en los asuntos del gobierno y en la legislación; en unos casos mayor, en otros menor. Ese poder no es ajeno a la orientación reaccionaria de las monarquías en su conjunto, que voy a examinar en seguida.

En segundo lugar, en las monarquías siempre hay un peligro para el normal funcionamiento de las instituciones reguladas en la constitución o en las leyes fundamentales del Estado porque el soberano posee, supraconstitucionalmente, una legitimidad dinástica que le permite, en caso de crisis política, erguirse frente a los poderes constitucionales con una pretensión de encarnar personalmente la continuidad histórica del pueblo, su unidad, su pervivencia transgeneracional; ante tal pretensión las instituciones regulares (electivas o de otro tipo) quedan siempre desarmadas y deslegitimadas. El golpe de Estado regio es irresistible, tanto más cuando se realiza en circunstancias de convulsiones o de dificultades institucionales que confieren a la toma de decisiones autoritarias por el dinasta reinante una apariencia de justificación. Eso significa que en las monarquías cualesquiera libertades públicas y sistemas de elección popular o de funcionamiento según pautas institucionales (sean democráticas, meritocráticas u otras) está permanentemente en vilo, pudiendo en un segundo desmoronarse ante la decisión del monarca. Ejemplos de ello hay muchísimos en la historia de las monarquías constitucionales.

En tercer lugar, frecuentemente los profundos cambios políticos que han implicado el reconocimiento de los derechos humanos han sido posibles mediante la extinción de las monarquías, ya fuera porque éstas impedían ese reconocimiento, ya porque trataron de obstaculizar su implantación; conque muy a menudo los avances políticos han venido vinculados a la supresión de las coronas. Más aún han dificultado las monarquías el reconocimiento de los derechos de bienestar. Ejemplos de ello son: Francia en 1792, 1848 y 1870; Portugal en 1910; China en 1911; Austria, Alemania, Checoslovaquia y Rusia en 1918; Turquía en 1923; Grecia en 1925 y 1974; España en 1873 y 1931; Italia, Bulgaria, Rumania, Hungría, Yugoslavia y Albania tras la II guerra mundial; Etiopía, Vietnam, Egipto, Libia, Persia, Yemen, Zanzíbar, Túnez, Islas Maldivas, Nepal (éste en 2008) y otros reinos afro-asiáticos a lo largo de la II posguerra mundial. Aunque los regímenes implantados en algunos de esos países han sido despóticos, la caída de la monarquía siempre ha significado en sí un avance y un reconocimiento, antes ausente, de algunos derechos humanos fundamentales, ya fueran (según los casos) derechos de libertad o de bienestar, aunque tal reconocimiento constitucional tardara en surtir un verdadero efecto o haya sido bloqueado después (casos de Ruanda, Burundi, Afganistán, Irak, y otros, en los cuales, de todos modos, la pervivencia de las respectivas monarquías difícilmente habría ahorrado las tragedias que han seguido --tal vez las habría agravado).

En cuarto lugar, no ha habido nunca (ni seguramente puede haber) una monarquía en la cual se establezca el principio de que la propiedad privada ha de ser abolida, de prisa o despacio, por un procedimiento violento o por uno suave, con moderación o sin ella. Y es que la monarquía implica el dominio de lo público por lo privado, conceptualmente ligado a la perennidad de la concentración de la riqueza en manos privadas.NOTA 10 Conque para quienes abogamos por una sociedad sin propiedad privada, sólo la República es una opción políticamente admisible, porque la monarquía constituye un baluarte en contra de esa posibilidad, ni siquiera a largo plazo.

En quinto lugar, basta comparar la proporción de monarquías. Hay hoy en el planeta 27 monarcas, que son jefes de 42 Estados (porque la soberana inglesa reina en 16 países: Gran Bretaña, Canadá, Australia, Islas Lucayas (Bahamas), Nueva Zelanda y así sucesivamente, con un total de 130 millones de súbditos, más que el mikado; la mayor parte de esos reinos son estadicos de poca monta). Pertenecen a la ONU 192 Estados.NOTA 11 Eso significa que aproximadamente uno de cada cinco Estados es una monarquía. Sin embargo, en población el porcentaje es menor: sólo el 8% de la población mundial vive en una monarquía (porque algunos monarcas apenas tienen súbditos: Tonga, Mónaco, Liechtenstein, Luxemburgo etc.).

Pues bien, 19 es el número de miembros de la NATO (organización caracterizada por su orientación conservadora, de mantenimiento de la supremacía del bloque atlántico-septentrional, intervenciones armadas en los países díscolos o rebeldes del sur que cuestionan esa supremacía y brazo armado de las instituciones de salvaguardia de la economía mercantil, como el Banco Mundial y el FMI). De esos 19 Estados otanianos, ocho son monarquías (Inglaterra, el Canadá, los tres del Benelux, Dinamarca, Noruega, España); un 42%. Del pelotón de Estados que han enviado tropas para apuntalar la dominación militar de los EE.UU en Mesopotamia muchos han sido monarquías (una proporción muchísimo más elevada que la que se da entre los Estados del mundo): España, Dinamarca, Inglaterra, Noruega, Holanda, Australia, Siam, Japón, Nepal (antes de la caída del Dios Vishnú reencarnado en Gyanendra).

¿Cuál es el porcentaje de monarquías en el G-7, esa fortaleza inexpugnable de la hegemonía de las grandes potencias y de su predominio y dictado económico (que tan inmisericorde ha solido ser para con los países subdesarrollados)? Un 43%.

La proporción de monarquías es particularmente elevada entre los países del tercer mundo con regímenes ultraconservadores y guardianes de instituciones medievales: Marruecos, Omán, Qatar, Kuvait, Arabia Saudita, Emiratos Árabes Unidos, Jordania, Bahréin, Brunéi, Swazilandia, Bhután, Tonga, Lesoto. Menos escoradas a las posiciones retrógradas son las monarquías de Camboya (la única restaurada en años recientes) y Malasia.NOTA 12

También está clara la significación política de la entronización de Jean-Bédel Bokassa como emperador del África Central en 1977, el único caso de instauración de una nueva monarquía en tiempos recientes: un régimen de terror, fuertemente antipopular, servidor del ex-colonizador que se hundió en el descrédito.

Asimismo cuentan las monarquías con un elevado porcentaje entre los paraísos fiscales: Liechtenstein, Mónaco, Luxemburgo, Lucayas, S. Vicente y otras islucas proclamadas reinos de la Commonwealth británica.

El balance es que las monarquías representan en el mundo una fuerza extremadamente retardataria, de obstaculización al progreso, de mantenimiento de los privilegios. Que un Estado sea monarquía o República no es indiferente, porque las probabilidades de orientación anti-progresista son muchísimo mayores cuando existe una potestad dinástica, guardiana de los vestigios del pasado.

Frente a todo eso pocos son los avances sociales atribuibles a las monarquías, los hechos de mejora para las clases desfavorecidas que puedan reputarse debidos a iniciativa de monarcas reinantes. En realidad dudo que haya ni un solo hecho de tal índole.

Mucho se habló años atrás de los avances sociales de los reinos escandinavos. Sin embargo, los que efectivamente hubo difícilmente pueden adscribirse a un mérito de las casas reinantes; ni parece que hayan supuesto esos regímenes monárquicos la menor ventaja sobre los republicanos de la misma zona (Finlandia, Islandia), cuando las condiciones han sido similares. En todo caso, la ola de retrocesos sociales en todos los órdenes que se ha abatido sobre esos países nórdicos en los últimos años --más la orientación de un atlantismo frenético y de xenofobia virulenta que hacen estragos en algunos de ellos-- relativizan hoy al extremo los tan alardeados méritos de esas monarquías presuntamente benignas.NOTA 13

Conclusión: sí importa, y mucho, que un Estado sea monarquía o República. Ni el que sea monarquía implica que todo vaya mal ni el que sea República que todo vaya bien; ni forzosamente se vive más feliz en una monarquía que en una República (igual que no todo vidente es más feliz que cualquier ciego). Pero, además de que, de suyo, la monarquía es un mal, los efectos negativos del sistema monárquico se patentizan en las estadísticas políticas. La República vale más que la monarquía; desde luego, en eso como en todo, cæteris paribus.

1.4.-- ¿Por qué la monarquía?

Si eso es así, ¿por qué ha habido tantas monarquías? ¿Por qué ha sido la forma de gobierno prevalente a lo largo de la historia de la humanidad --exceptuando acaso los Estados muy pequeños, frecuentemente ciudades independientes?

La Grecia preclásica era un conjunto de reinos, lo mismo que el Asia menor, el norte de África (Egipto, Mauretania, Numidia), el mundo mediterráneo (imperios romano y bizantino), el Oriente Medio (Mesopotamia, Persia, La India), el extremo Oriente, las Américas (imperios maya, azteca, inca), África subsahariana (reinos zulú, Ashanti, Malí, Dahomey, etc). Incluso muchos de los pequeños estados tribales tenían regímenes de jefatura electiva que tendían a convertirse en dinastías hereditarias.

Mi respuesta es que la monarquía --al sacralizar la potestad del jefe del Estado, al abrir una brecha difícilmente franqueable-- pone la estabilidad del poder político más a salvo de los asaltos sediciosos. Esa salvaguardia del poder no siempre ha resultado eficaz, porque las disputas dinásticas han sido frecuentísimas y la sacralidad de los soberanos no siempre ha servido de barrera a las ansias de las masas de alcanzar regímenes más acordes con las aspiraciones populares. Sin embargo, de modo general puede decirse que el sistema monárquico sí cumplió esa misión de amedrentar, intimidar, sobrecoger de pavor y reverencia a las amplias masas y lograr así, aun cuando las condiciones de vida fueran horribles, un cierto grado de sumisión, que más difícilmente se hubiera logrado sin esa unción sacra del soberano.

En las sociedades modernas, frente a la legitimidad de origen, prevalece la legitimidad de la función pública, la realización eficiente y justa del servicio público.

Las autoridades vienen cada vez más reconocidas en función de cómo desempeñen su papel de contribuir a mejorar la calidad de vida de la gente; de cuán bien establezcan, consoliden y fomenten un sistema de protección social y de impulso al desarrollo económico, unos mecanismos de planificación y de prevención o solución de las quiebras, obras públicas, industria nacional, creación de puestos de trabajo, mecanismos de redistribución, reparto equitativo de las cargas tributarias, fomento de la instrucción y la cultura, promoción de las clases laboriosas, buena administración de justicia, sostén en las contingencias de la vida (salvamento en casos de catástrofe, defensa frente a las agresiones foráneas, protección de la infancia, amparo ante situaciones de penalidades, vejez, desempleo, mala suerte, minusvalía o enfermedad). En suma más Estado, más sector público, menos predominio del sector privado (en el cual campan las desigualdades y los privilegios).

En la medida en que se van realizando avances en esos campos, el poder político adquiere una legitimidad que permite que los habitantes del territorio ya no tengan que aguantar --por pavor o sumisión reverencial-- un poder cuyas ventajas iban destinadas principalmente a los de arriba, soportando unas duras condiciones de vida.

Hoy son posibles las Repúblicas. La prevalencia del sistema republicano viene estrechamente unida a ese ensanchamiento de las atribuciones del Estado, a ese giro de la legitimidad, que deja de ser la de origen (o sigue siéndolo, pero en menor medida que antes) para ser la de sus funciones públicas de prosperidad, bienestar y seguridad (una seguridad que no estriba sólo en estar a salvo de asechanzas de delincuentes o de agresores foráneos, sino también en la convivencia armónica y en la salvaguardia frente a los siniestros, al infortunio, a las decisiones injustas de quienes tienen más poder negociador en las relaciones de derecho privado). Es el Estado benefactor y patriótico, el Estado del bienestar y del incremento colectivo de la riqueza.

Ese Estado, aureolado por su función, auxiliado por los nuevos criterios de legitimidad (meritocráticos y, sobre todo, democráticos) puede superar la arbitrariedad irracionalmente aleatoria de la designación genética, el aura de sacralidad, la pompa de los personajes regios y su corte nobiliaria, que son, en definitiva, modos por los que lo privado invade lo público, modos de privatización de lo público.

§1.5.-- Objeción: el presunto papel positivo de ciertos monarcas

Los adeptos de la monarquía difícilmente pueden aducir razones que muestren la superioridad del sistema dinástico con relación a los sistemas republicanos de elección y selección meritocrática. Así y todo hay varios argumentos que vale la pena considerar.

Un primer argumento es el de la estabilidad: las monarquías son estables y las Repúblicas inestables. A ese argumento contesto que, efectivamente, a lo largo de siglos o milenios, fue seguramente su (esperadamente) mayor estabilidad lo que condujo a los hombres a vivir bajo monarquías, muchas de ellas tremendamente opresivas. Sin embargo, es difícil demostrar que, en similares condiciones, los sistemas republicanos hubieran sido más inestables. La historia de las monarquías está tan llena de disputas dinásticas que es difícil conceder que ese argumento realmente tiene fuerza. Y, de tenerla, eso se aplicaría al pasado. No se ve en qué son hoy más inestables regímenes como el de Suiza, el de Costa Rica, el de Austria, el de Vietnam o el de Chile que los de Siam, Camboya, Marruecos o Lesoto. La monarquía se enfrenta a causas especiales de inestabilidad: descrédito de la dinastía, veleidades del monarca de turno, ineptitud del mismo, ambiciones de otros pretendientes, ausencia de mecanismos redistributivos que establezcan la solidaridad social y, así, contenten a la población. En suma este argumento tiene muy poca base actualmente.

Un segundo argumento es el del prestigio: una dinastía tiene una fuerza simbólica cohesionadora, aureolada por el crédito de un pasado, que es la única fuerza que puede mantener la cohesión y la unidad nacional, cuando ésta está amenazada. En particular se ha formulado tal argumento para casos como los de Bélgica y el Canadá.

Respondo que no se ve en qué la unidad de la República helvética está más amenazada que la de la monarquía belga, ni en qué la hermosa unidad histórica de flamencos y valones está realmente a salvo gracias a una dinastía que no tiene nada que ver con la historia de los Países Bajos, la de Sajonia-Coburgo. Lo que salva la unidad del Canadá no es la adhesión a la casa de Windsor, que en el Quebec representa más bien la conquista inglesa y la sumisión a la fuerza de la población francesa.

Tampoco en otros casos, como en Suecia, se ve cómo una dinastía postiza, la francesa de Bernadotte, impuesta en 1818, es una simbolización de las pasadas glorias de Gustavo Adolfo o de Carlos XII, ni en qué su supresión implicaría un quebrantamiento de la unidad nacional o del crédito del Estado sueco. En definitiva este argumento no vale nada. Lo que mantiene las dinastías es la inercia, no su necesidad para mantener la unidad nacional ni nada por el estilo.

Un tercer argumento es que las monarquías existentes, o algunas de ellas, ayudan a vencer las resistencias a los cambios de progreso al ser más difícilmente atacables por los sectores sociales oligárquicos que lo serían sendas Repúblicas.

Entiendo que quien así argumenta quiere decir que esas oligarquías tragan, aunque sea con reticencia, modificaciones sociales positivas si vienen impuestas por gobiernos que actúan bajo un manto regio. Tampoco me convence este argumento. Los sectores oligárquicos reaccionarios no se arredran en combatir avances políticos y sociales porque les dé amparo la dinastía reinante. En España, bajo el absolutismo restaurado de Fernando VII (1823-33) los sectores ultras no se quedaron del todo satisfechos, porque el rey no se decidió a restablecer la inquisición; por ello levantaron partidas y sediciones. Más aún lanzaron una rebelión en toda regla en 1833 contra el trono de Isabel II. En otras circunstancias habría que argumentar caso por caso qué conductas hubieran sido probables y de quiénes en particular.

Lo principal frente a ese argumento es que justamente las probabilidades de que un gobierno emprenda un camino de avance social son muchísimo menores en la monarquía, porque el monarca posee unas potestades (mayores o menores) que, con toda verosimilitud, usará para presionar en un sentido conservador y anti-progresista; de modo que el supuesto mismo de quienes enuncian este tercer argumento es una conjetura idealizante.

Un cuarto argumento es que un monarca que ocupa el trono por sucesión dinástica tiene más posibilidades de ejercer el poder moderador con neutralidad que un presidente elegido.

Dudo que la estadística confirme tal neutralidad. A lo largo de los últimos dos siglos de monarquías constitucionales, la mayoría de los soberanos han intervenido sin neutralidad, para hacer pesar en la balanza a las fuerzas conservadoras y contrarias al cambio social o para respaldar a los amigos de aventuras militares, agresiones y rearmes. Pocas veces (quizá ninguna) en sentido progresista.

Y de todos modos tampoco una República tiene por qué establecer una jefatura del Estado unimembre y electiva, procedimiento ciertamente inadecuado para establecer un poder genuinamente moderador. Sería mejor un sistema de presidencia colegiada y, en parte, meritocrática.NOTA 14

Un quinto y último argumento es que quizá la monarquía no es mejor que la República pero que donde está es mejor dejarla que iniciar un período político de cambio institucional, con las incertidumbres que ello conlleva.

Contesto que, aunque pueda haber momentos excepcionales en los que un principio de prudencia lleve a preservar el orden existente, por injusto que sea, frente a las asechanzas amenazadoras que se ciernan, ello no puede servir de pretexto para que se perpetúe tal congelación. Por las mismas no se buscaría ningún cambio positivo, sino que siempre nos contentaríamos con lo que hay, aunque sea malo, porque cualquier cambio puede acarrear, de rebote, un empeoramiento. Si la República es, como principio, mejor que la monarquía, no se puede posponer indefinidamente la tarea de preconizar transformaciones constitucionales que nos traigan un sistema republicano, un sistema con predominio de lo público.

2ª Parte: Republicanismo y ciudadanismo

§2.1.-- Entre individualismo y colectivismo

En la reciente filosofía política ha surgido una nueva corriente que se ha dado en llamar «republicanismo» (u otras veces «neorrepublicanismo»), aunque últimamente su más célebre propugnador, Philip Pettit, ha reconocido que sería mejor darle otra denominación, como la de «ciudadanismo».

Son dos los inconvenientes de aplicar a tal corriente el membrete de «republicanismo»: (1º) el uso de tal etiqueta no refleja bien el meollo de la propuesta de Pettit y de sus asociados, que se cifra en un concepto de ciudadanía responsable y virtuosa y no en la forma de gobierno; (2º) nos priva de usar ese rótulo como distintivo propio a quienes sí tenemos una propuesta de filosofía política y jurídica centrada en la configuración del Estado sin nada asociado a la monarquía.

Voy, por ello, a delinear las profundas discrepancias entre el ciudadanismo y el republicanismo, al menos según lo concibo yo.

Ante todo hay que situar el surgimiento de la corriente ciudadanista en el transfondo de las controversias de la filosofía política anglosajona contemporánea.NOTA 15 En ella ha prevalecido y sigue prevaleciendo una corriente que se ha dado en denominar «liberalismo», tanto por sus adeptos cuanto por sus opositores, mas a la cual yo denominaré «ego-autonomismo», o «individualismo». Los más destacados representantes de la misma son --desde dos posiciones muy diversas-- Nozick y Rawls; el primero defiende la versión libertaria (la propuesta del Estado mínimo) y el segundo la de un liberalismo presuntamente social. Hay en esa corriente una filiación kantiana (discutida por algunos autores). Sus adeptos esgrimen también como antecesores a Locke, Tocqueville, Benjamin Constant de Rebecque; a veces (aunque a mi juicio equivocadamente, por varias razones) a Hobbes, Bentham y J. Stuart Mill. (Por otro lado, aunque desde un horizonte muy diverso, se ha anexionado a ese liberalismo, o ego-autonomismo, la obra de Jürgen Habermas, con su ideal de la interacción comunicativa.)

La corriente ego-autonomista concibe a la sociedad como si fuera el resultado de un pacto social. En el orden histórico-real no habrá habido pacto originario alguno, mas, en un orden de naturaleza o de prioridad jurídica, sí que hay un prius, que es el individuo aislado, y un posterius, que es la sociedad, una vez que los individuos han convenido establecerla para una ventaja recíproca. En esa sociedad, cada individuo tiene y conserva su propia idea del bien, su propio proyecto vital. La sociedad es un mero marco, no para emprender colectivamente la realización de unos fines, sino para permitir a cada uno la realización de sus propias empresas o iniciativas (sean individuales o cooperativas), fijando tan sólo un valor común, que es el de la justicia (pues en lo demás la sociedad sería axiológicamente neutral); valor puramente formal, no material o sustancial. Articulado de modos radicalmente opuestos por Nozick y Rawls, el valor de la justicia, en todo caso, establecería tan sólo unas reglas que hubiera sido razonable convenir por quienes suscribieran el pacto constitutivo de la sociedad para dejarle a cada uno emprender sus iniciativas y planes de vida contando con el respeto de los demás.

Esa filosofía considera que el principio capital de la vida política es el kantiano de que ningún hombre sea visto como un mero medio, sino que cada individuo sea tomado como un fin. Exáltase asimismo la autonomía individual (a veces identificada a la libertad), entendida como la capacidad de cada uno de regir su vida por sus propios dictados, ser amo de sí mismo --dentro, eso sí, del respeto a las reglas sociales, con relación a las cuales el desideratum común es que sean las mínimas para la organización de una coexistencia justa. En suma, esta filosofía ve a la sociedad como una constelación de egos autónomos, cada uno de ellos dueño de sí y de su propia esfera de actividad --de su vida en suma--, y en posesión de los frutos o productos de su actividad autónoma, sujeto nada más a las regulaciones sociales que tienden a preservar la autonomía individual de cada uno, con unas restricciones que serían emanación de las cláusulas razonables de un hipotético pacto fundacional de la sociedad.

Frente a esa corriente autodenominada «liberal» (en cualquiera de sus orientaciones, por lo demás antagónicas entre sí) no se alza --en ese mundo anglosajón contemporáneo y en ese ambiente de la filosofía política académica actual-- ninguna corriente de signo comunista, colectivista o socialista. El utilitarismo, tan pujante en la filosofía moral, parece encontrar escasa incidencia en los ambientes de la filosofía política anglosajona actual.

Lo que ha surgido como gran alternativa frente al llamado liberalismo --o mejor al ego-autonomismo-- es un abanico de corrientes, bastante dispares entre sí, que han venido agrupadas bajo el membrete de «comunitarismo», que viene a ser lo que --en los medios académicos anglosajones respetables-- puede hacer las veces de una acentuación de la faceta más social o comunitaria de la política. Figuran entre sus representantes: Michael Sandel, Michael Walzer, Alasdair MacIntyre, Charles Taylor, Will Kymlicka.

Sin pretender aquí estudiar la doctrina de ninguno de ellos en particular, cabe, eso sí, ofrecer un somero esbozo que, aproximadamente, puede dar una idea de unos rasgos que tienden a caracterizar a esta corriente (aunque probablemente lo más que se da entre sus proponentes es un aire de familia).

1º.-- Se cuestiona la independencia de la justicia respecto del bien. La propia libertad sirve, más que nada, para amparar conductas que constituyan plasmaciones de otros valores políticamente reconocidos. Por ello, es insuficiente decir que un principio de justicia determina la máxima libertad de cada uno compatible con una igual libertad de los demás, porque la articulación de ese grado y ámbito de libertad variará según los valores comunitariamente reconocidos.

2º.-- Se reconoce como un deber de la sociedad, en lugar de quedarse axiológicamente neutral, recomendar e incentivar la adhesión a ciertas virtudes cimentadoras de la cohesión social y de la buena convivencia y su puesta en práctica.

3º.-- Se rechaza la visión del individuo como un sustrato metafísicamente vaciado de todo contenido, mera hipóstasis singular individuada por una heceidad que haría a este individuo éste, no por sus cualidades o sus defectos (inseparables de sus relaciones con otros individuos y colectividades), sino por la exclusiva y escueta identidad personal. Descartando tales heceidades inefables, indescriptibles e inanalizables, entramos en un terreno comunitario, en el cual cada individuo es ese individuo concreto que es en virtud de un entramado de relaciones que lo sitúan como perteneciente a ciertas colectividades, compartiendo ciertos valores, frente a los cuales la sociedad no puede ser neutral, puesto que ella misma es una de tales colectividades, de suerte que, vaciándose de su propia carga axiológica colectiva, estaría vaciando eo ipso a los individuos que la integran de esa pertenencia y así despojándolos de una nota esencial de su individuación.

§2.2.-- Surgimiento del «republicanismo» o ciudadanismo

En la confrontación entre individualismo y comunitarismo, ha surgido una tercera posición --con ansia de mediar entre ellas-- que es la que ha venido en llamarse «republicanismo», primero, y «ciudadanismo» más recientemente. Entre sus adalides cabe mencionar a los filósofos Philip Pettit y Maurizio Viroli, al jurista Cass Sunstein y a los historiadores J.G.A. Pocock y Quentin Skinner. M. Sandel también se ha acabado adhiriendo a esta corriente (la cual está cercana a sus tesis comunitaristas anteriores).

La tradición republicana anglosajona ha sido estudiada por historiadores de las ideas como Quentin Skinner y J.G.A. Pocock, quienes han inspirado de cerca la elaboración de las ideas «neorrepublicanas» --o, mejor, ciudadanistas-- de Pettit y otros filósofos políticos. Esa tradición anglosajona está anclada en realizaciones totalmente caducas hoy. En efecto, está claro que no nos referimos (nadie se refiere) a las Repúblicas africanas o asiáticas en las que el inglés es lengua oficial, sino sólo a las de pueblos demográficamente de origen anglosajón (al menos como un componente esencial), o sea la Gran Bretaña y Norteamérica. Ahora bien, en Inglaterra y Escocia el único movimiento republicano significativo tuvo lugar a mediados del siglo XVII, con un tipo de sociedad agraria y todavía semi-feudal, bajo la hegemonía de ideologías características del fundamentalismo bíblico.NOTA 16

La más reciente realización republicana anglosajona es la que se plasmó en la construcción de la nueva entidad política norteamericana surgida de su victoriosa sublevación contra la Corona inglesa en la segunda mitad del siglo XVIII; de hecho esa línea dizque neorrepublicana se inspira poderosamente en los pensadores que fundaron los EE.UU., como Madison, Hamilton, Jefferson y Adams.

De nuevo hay que resaltar hasta qué punto sus planteamientos (y la Constitución estadounidense en ellos inspirada) son incompatibles con el mundo de hoy, con nuestra civilización moderna. Responden a una sociedad esencialmente rural, atomizada, donde se podía creer en el mítico horizonte de la pequeña propiedad; una sociedad en la que existía la esclavitud y de la cual estaban ausentes los valores de fraternidad, de solidaridad y de felicidad colectiva.NOTA 17

No es difícil entender la referencia neorromana de toda esa tradición republicana anglosajona --igual que existió en la revolución francesa--: salvo el muy discutible ejemplo de algunas republiquitas italianas medievales o el de Suiza,NOTA 18 el más reciente modelo de república había que buscarlo unas 50 ó 60 generaciones atrás, en la antigua Roma. Hoy, afortunadamente, tenemos modelos más cercanos.NOTA 19

§2.3.-- Algunos componentes de la propuesta ciudadanista

Sería desmesurado pretender caracterizar con unas determinadas proposiciones a la heteróclita orientación doctrinal del «republicanismo» o ciudadanismo. Sin afán de exactitud y a título de meras aproximaciones laxamente atribuibles a unos u otros de sus adeptos podemos enumerar estas cinco ideas:

  1. Una ciudadanía (o república) es una comunidad políticamente independiente o autónoma de cuyos miembros, los ciudadanos, se exige adherirse a unas virtudes cívicas y llevarlas a la práctica; la esencial de tales virtudes es un sentido de responsabilidad ciudadana, la participación en la vida política, no desentenderse de la marcha de la Ciudad.
  2. La ciudadanía significa el poder, no de hombres sino de leyes. Contrariamente a lo que sostendrían los liberales, la libertad no ha de ser una libertad frente a la ley, una libertad respecto de la ley, un estar exento de las obligaciones o prohibiciones que imponga la ley, sino una libertad por la ley. La libertad ciudadana, o ciudadanista, significaría, entre otras cosas, un estar a salvo de las decisiones arbitrarias ajenas, mas justamente no estar a salvo de la ley, sino estar a salvo de esa arbitrariedad ajena gracias a la ley. El imperio de la ley es lo que protegería a los ciudadanos de todo poder arbitrario.
  3. La Ciudad o república tiene un régimen democrático en el cual el ejercicio del poder está abierto (en todo o en parte) a la elección cívica, de suerte que la participación que se exige de cada uno en la vida pública implica justamente interesarse por los debates electorales y concurrir a las elecciones para que la gobernación no sea acaparada por minorías perjudiciales sino que prevalezca en la contienda política el interés general; se trata de que no estemos ante una democracia formal (que puede existir en medio del absentismo y de la apatía política), sino de una democracia real, de un autogobierno colectivo.
  4. La república o ciudadanía organizada es una colectividad libre que asegura la libertad individual. La libertad no consiste en la mera ausencia de impedimentos (legales o materiales) al despliegue de la voluntad de los individuos (dentro de los límites que se requieran para respetar la libertad ajena), sino que es un concepto más amplio, que incluye una seguridad de que no se producirán tales impedimentos. Conque la libertad individual (en ese sentido fuerte) no se da nunca en un estado que no sea una ciudadanía o república, esto es: en una sociedad libre. No cabe, pues, oponer (como Benjamin Constant) la libertad colectiva de los antiguos a la libertad individual de los modernos, puesto que la una no puede existir sin la otra.
  5. Más en concreto, la libertad, en el sentido ciudadanista, es una libertad como no-dominación. Sería un concepto de libertad esencialmente negativo, pero que se diferenciaría en dos rasgos de la libertad liberal. Ésta última (incluida la de los libertarios) estribaría en que el ejercicio de la voluntad individual no se viera interferido por intervenciones ajenas, individuales o colectivas. En cambio, la libertad en el sentido ciudadanista (la no-dominación) es el escapar a las interferencias arbitrarias ajenas, definiéndose la arbitrariedad en cuestión como el estar sujeto a esa voluntad ajena sin que la misma esté obligada a tener en cuenta los propios intereses o deseos.

Un filósofo y economista belga, Philippe Van Parijs, célebre por su propuesta de una renta básica e incondicional para todos los ciudadanos, también se ha sumado a la corriente del mal llamado «republicanismo» (felizmente rebautizada ahora como «ciudadanismo»); en España sus ideas se han fusionado con las de Philip Pettit hasta tal punto que esa propuesta suya ha pasado a constituir un sexto rasgo caracterizador del ciudadanismo en nuestra Patria, y por extensión tal vez en el mundo de habla hispana, a saber:

  1. Para que cada individuo sea libre en ese sentido (el pergeñado en el punto 4º) es menester que nadie dependa de decisiones arbitrarias ajenas; ahora bien, quien depende, para vivir, de ganarse el sustento mediante su trabajo depende de la voluntad de los empleadores; si lo despiden y ningún empleador decide contratarlo, morirá de hambre (o pasará a depender de la caridad ajena). Por ello, para que los ciudadanos sean libres tienen que tener garantizado un ingreso que les permita vivir digna y holgadamente tanto si trabajan como si no; de ahí la necesidad de la renta básica ciudadana.

§2.4.-- Refutación de las tesis ciudadanistas

Voy a refutar esas seis ideas de los ciudadanistas. Empiezo por la expresada en el punto 1º: aquí se confunden dos cosas diferentes: una cosa es que el Estado profese unos valores y los proclame en su normativa jurídica; otra cosa es que exija a los habitantes del territorio (si se quiere, a los ciudadanos) sentir adhesión a tales valores y ponerlos en práctica. Cuando el Estado, cuando la colectividad de los habitantes del territorio, representada por las autoridades, se adhiere a unos valores, a unos bienes, les otorga una protección jurídica, prohibiendo ciertos atentados contra los mismos; no por ello obliga a nadie a estar de acuerdo con el juicio de valor incorporado a la ley. Esa mera proclama axiológica, explícita o implícita, no transforma en obligación jurídica la conducta de un particular tendente a plasmar o realizar los valores en cuestión. (De esa confusión ciudadanista se derivará un abusivo cercenamiento de la libertad de pensamiento, a través de la educación coercitiva para la ciudadanía, que comporta una obligación de pensar de determinada manera.)

Tampoco en el punto 2º logran convencernos los ciudadanistas. Tres son mis objeciones contra ese punto 2º: (1ª) no ofrece un distintivo válido; (2ª) es inaplicable en las situaciones de trastorno constitucional, en las cuales ha de prevalecer la supremacía o soberanía del pueblo en el ejercicio de su poder constituyente; (3ª) no otorga garantía ninguna frente a la arbitrariedad.

Para explicar mi objeción 1ª, empiezo señalando que hay en la tesis ciudadanista de un poder de las leyes y no de los hombres un elemento genérico del que no se puede discrepar, que es la afirmación del imperio de la ley o estado de derecho. Una sociedad bien gobernada, una sociedad justa, libre, en la que se trabaje por el bien común, ha de ser una sociedad en la cual, en general, se cumpla la ley y, en particular, los mandamientos de los gobernantes se adopten y se promulguen de conformidad con la ley.

En ese sentido genérico es verdad que cualquier sociedad ordenada tiene unas leyes que están por encima de los hombres, de suerte que el poder de los hombres está subordinado al de las leyes.

Sólo un régimen despótico viola ese principio de la subordinación de los gobernantes a la ley. En un régimen despótico el legislador no está sujeto a la observancia de la ley, rex solutus legibus. Hay una diferencia entre despotismo y absolutismo. Una monarquía absoluta no será despótica si el soberano tiene que atenerse a la ley, si esa ley, por él promulgada, obliga al propio promulgador, de suerte que cualquier modificación legislativa habrá de hacerse por los cauces y con las formalidades que haya marcado la norma precedente.

Cualquier estado no despótico será un estado de derecho, sea una monarquía absoluta, una monarquía constitucional, una república aristocrática, una república democrática, o un régimen híbrido.

Ese carácter genérico del imperio de la ley o estado de derecho hace que los ciudadanistas no hayan conseguido vehicular con su fórmula de «gobierno de las leyes y no de los hombres» ninguna idea que singularice su propuesta.

Paso ahora a mi objeción 2ª: ese principio de legalidad, el imperio de la ley, es inaplicable en las situaciones de transición de un régimen constitucional a otro. Los ciudadanistas esgrimen ese canon del gobierno de las leyes y no de los hombres para --entre otras cosas-- delimitar su doctrina respecto del democratismo, de la idea del poder del pueblo. Y es que los ciudadanistas sostienen que la libertad ciudadana, amparada por la ley, es un valladar que nos resguarda de todo poder arbitrario, sea el de un rey, sea el de una aristocracia, sea el de la multitud.

Pero la ley es inexequible cuando las circunstancias histórico-políticas imponen un cambio de constitución. Ha habido excepcionalmente tránsitos de una constitución a otra que se han ajustado a las estipulaciones procedimentales de reforma constitucional de la normativa vigente en el momento del cambio. Son los menos. Generalmente los cambios de constitución violan las normas vigentes en el momento del cambio. Después se justificará el resultado acudiendo a una concepción como la de Kelsen de la constitución como norma fundamental, concepción que excluye remitirse a instancia alguna exterior o anterior a la constitución, ley de leyes; lo cual veda todo cuestionamiento de la legalidad de la promulgación de esa ley de leyes (lo veda como una indagación jurídicamente carente de sentido).

Ejemplos de lo que digo los tenemos: en el tránsito de los anteriores Articles of Confederation a la actual Constitución de los Estados Unidos en la década de los años 80 del siglo XVIII; en España, en el paso de la restauración a la República de 1931,NOTA 20 y luego en el del régimen totalitario al sistema constitucional de 1978;NOTA 21 en Francia en 1946 y 1958; en Colombia en 1991; y así sucesivamente.

La pretensión de hacer el cambio respetando lo marcado por la ley anterior hubiera imposibilitado el establecimiento del nuevo sistema.

En realidad lo que sucede es que el valor de la juridicidad es sólo uno de los que entran en juego en la arena política. Es un valor enormemente vinculante, que sólo resulta lícito vulnerar en circunstancias extremas de necesidad imperiosa de un cambio constitucional; y en tales casos habrá de hacerse de conformidad con imperativos superiores: principios supraconstitucionales y normas de derecho natural; principios y normas que, en esas situaciones, vienen profesados, asumidos e interpretados --en un ejercicio exclusivo-- por el poder constituyente, presuntamente encarnación o emanación del pueblo, cuya soberanía se materializa en la promulgación de la nueva constitución.NOTA 22

No cabe, pues, absolutizar o sacralizar supersticiosamente ese canon de un poder de las leyes por encima del de los hombres (y, consiguientemente, por encima del de los pueblos).

Paso, por último, a mi objeción 3ª: el principio de legalidad o imperio de la ley emana de un requerimiento de seguridad jurídica y en definitiva del valor de la confianza mutua (entre gobernantes y gobernados y entre unos gobernados y otros). Ese valor de la confianza puede, a su vez, derivarse de otro verosímilmente más fundamental: el de la convivencia. La inseguridad jurídica acarrea desconfianza; y ésta socava y subvierte la convivencia social.

Sin embargo, por sí sola la legalidad no ofrece garantía alguna contra la arbitrariedad. Al revés, hay muchísimas leyes arbitrarias de lo más.

Es cierto que a menudo se cree erróneamente que la ley nos protege de la arbitrariedad y que sólo es arbitraria una decisión que no se ajusta a la ley. Y hay un fondo de verdad en eso. Un decreto del poder ejecutivo que vulnere la ley o una decisión judicial que no esté ajustada al derecho son violaciones de la legalidad y actos arbitrarios. Supuesta la ley, lo no-arbitrario es que se cumpla, que las decisiones del poder ejecutivo y las del judicial se atengan a lo legalmente preceptuado. Trátase de una no-arbitrariedad relativa (en la hipótesis de que esté vigente tal ley).

Mas la propia ley puede ser arbitraria y frecuentemente lo es. Así, cuando el legislador dicta --en una norma de rango legal-- que tal supuesto de hecho concreto, por él singularizado, tenga tales consecuencias jurídicas, está haciendo una legislación ad hoc o ad hominem; eso no le quita vinculatividad a la ley mas sí vulnera el principio de que las normas con rango de ley han de ser generales, estableciendo consecuencias jurídicas para hipótesis genéricas, no para casos individuales.

No se gana mucho cuando el legislador, en vez de obrar abiertamente así, promulga una norma aparentemente general, pero en realidad concebida para algunos casos particulares. Ni cuando establece discriminaciones injustificadas o saltos inmotivados. Así sucede cuando se legisla que la sustracción de hasta 4.999 pesetas es un hurto punible con una multa pero la de 5.000 es un robo castigable con 3 años de prisión; o que los nacidos antes de tal fecha quedan exentos del pago de impuestos mientras que los que nacieron un día después pagarán un 33% de sus ingresos al erario público.

Trátase de infracciones del principio de la justicia (que excluye las discriminaciones arbitrarias o desproporcionadas); y el principio de la justicia es un corolario del valor de la racionalidad, que es uno de los siete valores supremos de una sociedad bien ordenada.

Puesto que muchas leyes son injustas, estableciendo discriminaciones arbitrarias y desproporcionadas, no cabe admitir la tesis ciudadanista de que el imperio de la ley sea una condición necesaria y suficiente para que estemos en un cuerpo político ideal o adecuado.

Refutado así el particular 2º de la propuesta ciudadanista, el punto 3º también lo juzgo erróneo.

En primer lugar, una república no será forzosamente democrática (ni un régimen democrático forzosamente republicano). Lo que la república traerá consigo será un énfasis en lo público, en el bien público o la cosa pública, con un deber de cada habitante del territorio de coadyuvar al bien común. Que ese deber comporte una obligación jurídica específica de participar en los debates políticos o en las elecciones es poco verosímil y, afortunadamente, infrecuente, porque nuevamente estamos ante una restricción injustificable de la libertad individual. Poca libertad hay cuando y donde uno ni siquiera es libre para desinteresarse de la política, para abstenerse, para reservarse su opinión o suspender el juicio y para permanecer neutral ante las contiendas de bandos, partidos o propuestas encontradas.

Lejos de que con esa «virtud» coercitivamente impuesta estemos en un régimen de mayor o mejor libertad, lo que ahí se perfila es un régimen de libertad abusivamente cercenada, en el cual el atractivo de las instituciones constitucionalmente vigentes y el de las propuestas de los políticos no se gana libremente, por la convicción, sino que se impone a la gente como obligación legal. (Y, si no es eso lo que los ciudadanistas nos están diciendo, estamos ante el puro sermón, del cual podemos hacer caso omiso.)NOTA 23

Tal vez peor que eso es que los ciudadanistas desconocen que las obligaciones del habitante de una república no se cifran en participar en la vida pública, sino que estriban en cómo conducir su vida privada, a saber: contribuyendo al bien común: respetando la ley, trabajando --en la medida en que de uno dependa--, observando sus obligaciones conyugales y familiares, pagando los impuestos y asumiendo las demás cargas que nos imponga el ordenamiento jurídico para realizar los valores de bien común, igualdad, solidaridad y racionalidad.

§2.5.-- Libertad y seguridad jurídica

Veamos ahora el punto 4º, el concepto ciudadanista de la libertad. Para aclarar el meollo de ese punto 4º --o sea la diferencia entre la libertad liberal y la libertad ciudadanista (o «republicana»)-- los adalides de esta corriente esgrimen repetidamente un ejemplo extraído de una comedia de Plauto: el del esclavo benévolamente tratado, al cual su amo estaría de hecho consintiendo que haga sólo todo lo que le dé la gana. A pesar de tal benevolencia, el esclavo no es libre, porque no tiene seguridad jurídica de que no vendrá sometido a interferencias arbitrarias del amo cuando éste así lo decida. (Con lo cual vemos la relevancia del concepto de libertad como no-dominación, delineado en el punto 4º, o sea: de la inclusión en tal concepto de la nota de la seguridad.)

A pesar de los esfuerzos de los autores ciudadanistas, es dudoso que hayan logrado aclarar sus ideas. No resulta útil ese ejemplo del esclavo benignamente tratado. Cualquier liberal (y cualquier libertariano a fortiori) coincidirá en rechazar una situación en la que a uno, el amo, le es lícito impedir a otro, el esclavo, hacer lo que quiera (interferir), tanto si de hecho ejerce ese derecho como si, absteniéndose de ejercerlo, deja en paz al esclavo para hacer lo que quiera.

Y es que ahí hay una confusión; los pensadores ciudadanistas no parecen percibir con claridad los siguientes cinco planos de libertad, asociada a sendos niveles de seguridad jurídica en respaldo a tal libertad:

(1) Que la libertad no goce de reconocimiento jurídico, sino que sea meramente el silencio de la ley (la falta de prohibiciones legales) lo que abra un campo de acción lícita y, a fuer de tal, libre; aquí tenemos libertad sin ninguna seguridad jurídica;

(2) Que la libertad goce de un reconocimiento jurídico (y así el individuo libre disfrute de un primer grado de seguridad jurídica en el disfrute de tal libertad); en este caso no estamos ante la mera ausencia de prohibición, sino ante una autorización expresa en virtud de la ley;

(3) Que tal libertad goce de protección constitucional (2º grado de seguridad jurídica en amparo de la libertad);

(4) Que no exista en el ordenamiento jurídico ninguna institución cuyos propios títulos de legitimidad (genuina o presunta), al margen del propio ordenamiento constitucional, pudieran darle pie para violar la constitución (socavando o destruyendo las libertades); estamos en un tercer grado de seguridad jurídica protectora de la libertad;

(5) Que no se cierna ningún peligro que pueda interrumpir esa protección constitucional a la libertad; es el cuarto grado de seguridad protectora de la libertad; aunque aquí, más que de seguridad jurídica, hay que hablar de seguridad fáctica.

La mera abstención del amo de un esclavo con relación a lo que éste hace o deja de hacer no otorga al esclavo libertad alguna --ni siquiera del plano (1)--, porque el amo de un esclavo ejerce un poder absolutamente despótico sobre el esclavo, de conformidad con el cual lo que no está permitido está prohibido; o sea: al esclavo sólo le es lícito hacer lo que el amo le haya autorizado, no todo aquello que no le haya prohibido. De ahí que el esclavo benigna o condescendientemente tratado no goce de libertad alguna.

No es ése el caso del súbdito libre sin garantía legal alguna, o sea libre en el plano (1) nada más. Y es que el legislador, en virtud de un principio de lógica jurídica, está obligado a consentir y permitir las acciones no prohibidas (principio de permisión a cuyo tenor lo que no está prohibido está permitido); conque, para que las acciones hoy libres pasen a estar prohibidas, el legislador tiene primero que avisar, tiene que promulgar previamente un mandamiento legal en ese sentido.

Si el esclavo no posee libertad alguna, ni siquiera la del plano (1), los hombres libres de las monarquías absolutistas y de las tiranías sólo poseen libertad en el plano (1) (cuando y en la medida en que la poseen).

En el plano (2) el legislador ha promulgado normas que expresamente autorizan unas acciones u omisiones; esas acciones u omisiones libres disfrutan de una seguridad jurídica mayor. La existencia de tales normas o leyes de autorización expresa no sólo despeja incógnitas interpretativas acerca de si las acciones y omisiones en cuestión eran lícitas, sino que pone un obstáculo al propio legislador. Este únicamente podrá eliminar tales libertades abrogando esas normas. Para ello tiene que tener vigencia en ese sistema normativo un principio de abrogación implícita por la ley posterior o, si no, la abrogación tendrá que ser expresa.

El enorme avance del plano (2) al plano (3) consiste en que ahora la libertad se erige en norma de rango constitucional, quedando al resguardo de la ley ordinaria.

Mas la constitución siempre está sujeta a peligros. La libertad en el plano (4) se da cuando el orden constitucional ha eliminado cualesquiera instancias que pudieran aducir una legitimidad propia, preexistente a la promulgación de la constitución, que emane de sus propias fuentes y que concebiblemente podría interferir con el proceso legislativo regular, lesionando o destruyendo las libertades constitucionalmente reconocidas.

Este distingo conceptual nos permite comprender que la monarquía constitucional, en concreto, nunca puede ser un régimen de libertad suficientemente garantizado, precisamente porque en ella persiste esa fuente dinástica de legitimidad propia, extraconstitucional, capaz de interferir y eventualmente colisionar con las previsiones constitucionales.

Lo que ya resulta quimérico es pretender una libertad-con-seguridad del plano (5), porque eso requeriría hacer fácticamente imposible cualquier atentado a la libertad; tarea irrealizable en un mundo como aquel en que vivimos de hecho. Por lo tanto lo más a que podemos aspirar es una libertad-con-seguridad del plano (4); para lo cual efectivamente es menester una república.

La libertad, en cualquiera de esos cinco planos, es siempre lo mismo: la posibilidad legal para el individuo de hacer sólo todo lo que quiera (dentro de unos ciertos límites establecidos por la ley que señalan qué acciones son obligatorias y cuáles están prohibidas). La diferencia entre esos cinco planos no es una diferencia que afecte al concepto mismo de libertad, sino a la seguridad jurídica que la protege.

Cabe notar que para que estemos en una libertad del plano (3), no es condición necesaria ni suficiente que haya democracia ni república. La democracia y la república pueden darse sin que exista tal protección constitucional de la libertad. En la democracia ateniense no estaba reconocida la libertad de palabra (ciertas propuestas ante la asamblea popular eran delictivas, acarreando la imposición de condenas severas); tampoco la libertad de pensamiento (caso Sócrates, p.ej: el ateísmo era, no ya ilícito, sino delictivo). En cambio hay monarquías con una ley constitucional que reconoce un amplio margen de libertades ciudadanas.

Los pensadores de la tradición republicana inglesa del siglo XVII (a quienes toman como precursores los neorrepublicanistas, al menos en los trabajos históricos de Pocock y Skinner) creían que sólo la forma de gobierno republicana garantizaba una libertad que para ellos implicaba conceptualmente la seguridad. Mas en sus alegatos no está claro qué están proponiendo: si el plano (3), el (4) o el (5). No sólo desdeñan la diferencia entre los planos (1) y (2) sino que entienden que en ese plano (2) no hay libertad, sino que la situación del súbdito es igual a la del esclavo. Para ellos sólo empieza a haber libertad en un plano como el (3). Mas no parecen percatarse de la diferencia entre los planos (3), (4) y (5). Parecen creer que la república o la democracia es condición necesaria y suficiente para que se esté en un plano de libertad, al que podríamos indistintamente dar una lectura de plano (3), (4) o (5).

Claro que en los siglos XVII y XVIII no se había desarrollado el constitucionalismo moderno, ni estaba clara la idea de una constitución como ley fundamental. Lo que pensaban los republicanos y demócratas ingleses de aquel tiempo es que una monarquía, aunque de hecho no esté impidiendo la libertad de los súbditos, o incluso aunque haya promulgado una ley otorgándola, siempre posee una potestad, mayor o menor, de revocar o abrogar esa ley.

Con las elaboraciones del constitucionalismo de los siglos XIX y XX, la argumentación no puede mantenerse ya en ese plano. Por muy inconsistente que sea el concepto de monarquía constitucional --según lo señaló en su día Fernando de los Ríos--, una monarquía así pone las libertades de los ciudadanos a salvo de leyes ordinarias o de decisiones promulgadas por la autoridad en el ejercicio ordinario de su potestad legislativa. Lo que no evita es la posibilidad de decisiones regias que pudieran salirse de la constitución y ser atentatorias contra esas libertades; no se eleva al plano (4).

Ahora bien, ¿no pasa exactamente lo mismo en la república? Este problema era importantísimo para el genuino republicanismo: el del siglo XVII inglés, continuado por el de la revolución francesa y por el pensamiento político inspirador de las sucesivas repúblicas francesas, y de otras repúblicas posteriores, como las dos que ha habido en España, la italiana, las de América Latina, etc. Republicanismo, en sentido genuino, lo ha habido y lo hay sólo donde se ofrece una opción relevante entre monarquía y república.

Pues bien, cualquier republicano, después de la revolución francesa, supo y sabe que la mera existencia de la república no solventa todos los problemas; que la forma de gobierno republicana, la organización constitucional del Estado como una república, no garantiza completamente que no se producirán acontecimientos que posibiliten usurpaciones o abusos de poder, cuyo resultado sea la implantación de un régimen despótico.

Así pues, el argumento válido y convincente a favor de la república y contra la monarquía no puede ser que la república garantiza la libertad y la monarquía no. Sí vale, en cambio, el argumento de que en la monarquía, y no en la república, existe una posibilidad permanente de que el titular de la potestad suprema en el Estado --que extrae un título propio de legitimidad de una fuente diversa de la constitución-- actúe de un modo contrario al de los cauces constitucionales.

No se trata de la mera posibilidad abstracta de conductas contrarias a la constitución --que ésa se da siempre sin que ningún texto jurídico pueda evitarla, porque es una posibilidad fáctica, no normativa. Se trata de que, coexistiendo la legitimidad constitucional con un orden de legitimidad de algún modo ajeno, preexistente, al margen de la creación constitucional, el titular de ese otro orden tiene una posibilidad fáctica de interferir en el orden constitucional aduciendo su propia legitimidad institucionalmente reconocida. Estamos en suma ante la aporía, ya mencionada unas líneas atrás, que planteó Fernando de los Ríos, sobre la cual volveré después.

No es de extrañar que, al irse decantando y aclarando los conceptos y la pertinencia terminológica, los adeptos del mal llamado «republicanismo» hayan venido en reconocer que su propuesta es perfectamente compatible con la monarquía constitucional. Ni la república ni la monarquía pueden ofrecer una garantía fortísima, una seguridad jurídica en el sentido (5), porque, para disfrutar de ella, sería menester incapacitar físicamente a todos a obrar en contra de la constitución (en un sistema constitucional que reconozca la libertad); y es imposible.

Lo que sí cabe es afianzamientos de la libertad-con-seguridad jurídica en el sentido (4). La república es uno de esos afianzamientos, porque --al abolir una institución que puede esgrimir su legitimidad propia previa a la constitución y al margen de la misma-- previene una posibilidad no sólo estrictamente fáctica sino también institucional (aunque no constitucional) de interferir en la vida política en un sentido que se oponga a las libertades constitucionalmente amparadas.

No es el único peligro, claro. Hay otros peligros institucionales, como el del golpe de Estado militar, que ha acechado a diversas repúblicas (entre otras la española [1874, 1932, 1936]). Peor es el caso cuando ambos peligros coexisten y van juntos: golpes de Estado conjuntos de Palacio y del ejército, como en España los de Fernando VII (1814 y 1823) y Alfonso XIII (13 de septiembre de 1923); en Italia en 1922; en Grecia el 21 de abril de 1967; en Nepal (1960 y 2005); y en múltiples ocasiones en diversas monarquías de Europa oriental en el período anterior a la II Guerra Mundial (Yugoslavia, Rumania, Bulgaria, Albania).NOTA 24

La amenaza que la monarquía (por muy constitucional que sea) hace planear sobre las libertades no se sitúa ni en el plano (3) --cuando estamos en una monarquía constitucional-- ni en el plano (5) --que se refiere a la amenaza fáctica, más que normativa, que la ingeniería político-constitucional puede hacer improbable mas no imposible--. Se sitúa en el plano intermedio, el (4), siendo una amenaza institucional al margen de la Constitución. Entre tales amenazas las dos principales son las intervenciones no conformes con la Constitución que puedan emanar o del titular del Trono, donde lo haya, o de la jefatura castrense (o de ambos).

§2.6.-- Libertad como no-dominación: impedimentos e interferencias

En el punto 5º de la propuesta ciudadanista se perfila con matices adicionales su concepto de la libertad.

Está comúnmente aceptado (con Hobbes) que disfruta uno de libertad en tanto en cuanto y hasta donde la ley le permite hacer tales cosas y abstenerse de hacer tales otras. A esa libertad en sentido jurídico podemos añadir la libertad fáctica de que no se nos impida el disfrute de nuestra libertad legal (evidentemente quien ilegalmente nos impide hacer lo que queremos o nos fuerza a hacer lo que no queremos atenta contra nuestra libertad; y las autoridades tienen la obligación de reprimir tales impedimentos ajenos a nuestro disfrute de la libertad legal). Lo que prohíbe los impedimentos ajenos al disfrute de nuestra libertad legal es un principio de lógica jurídica, el de no impedimento, a cuyo tenor es imperativo, que, en la medida en que una acción (u omisión) sea lícita, no venga impedida por ninguna persona ajena. Eso es lo que determina que, cuando el ordenamiento jurídico nos reconoce el derecho a realizar una acción u omisión, a los demás les esté imponiendo (por mera lógica jurídica) una prohibición de comportamientos que nos impidan tal acción u omisión.

Ahora bien, lo que así viene excluido, en virtud de ese principio, es una conducta ajena que constituya un impedimento, o sea: una coacción o coerción (sea mediante violencia, amenaza o fuerza en las cosas). No se prohíbe cualquier ingerencia.

Constituye una maniobra argumentativa de los teóricos ciudadanistas pasar (un poco subrepticiamente en algunos casos) del concepto de impedimento (coerción o coacción) al concepto de interferencia o ingerencia. Ese paso es el que se perfila en el punto 5º de su propuesta.

Impedimento (obstáculo) e interferencia (o ingerencia) son cosas distintas. Si uno impide a otro salir de su casa, si lo retiene contra su voluntad, si lo fuerza a hacer algo, está atentando contra su libertad, está impidiendo por la fuerza (o la amenaza) sus acciones u omisiones legalmente lícitas.

En cambio, si alguien se inmiscuye en los asuntos de otro, no por ello está atentando contra su libertad. Tal vez esté incurriendo en alguna falta contra otro bien jurídicamente protegido, como la intimidad; pero no es lo mismo.

Quien interviene en la vida de un compañero de trabajo (divulgando secretos, o averiguándolos indebidamente, o dando consejos que no le piden o lo que sea), estará haciendo algo lícito o ilícito --según qué casos--, mas no por ello atentatorio contra la libertad.

Las intervenciones benignas según la doctrina ciudadanista ¿son impedimentos al ejercicio de la voluntad ajena? Si lo son (y no se trata de aquellos casos en que la ley autoriza el impedimento, restringiendo consiguientemente la libertad en aras de otros bienes jurídicamente protegidos), entonces desde luego ningún liberal las avalará.

En cambio, si se trata de actos, buenos o malos, de inmiscuirse en la vida ajena, ésos no están vedados por ningún liberal por el mero hecho de reconocer la libertad jurídica. Serán otros preceptos legales los que, en algunos casos, harán ilícitas tales ingerencias (como atentados a la intimidad, al secreto profesional, a la honra; nada de todo eso se confunde con la libertad).

No se ve, pues, qué interferencias excluidas por el liberal serían aceptables para el «republicanista» (ciudadanista) por no ser arbitrarias. Es dudoso si sería ciudadanistamente aceptable que uno interfiriese en la vida de su vecino con tal de tomar para ello en consideración sus deseos e intereses.

§2.7.-- La propuesta de renta básica ciudadanaNOTA 25

Encierra también muchas dificultades la propuesta del punto 6º, la RBC --Renta Básica Ciudadana.

Trátase de introducir en el concepto mismo de libertad (no-dominación, según esta escuela) una garantía jurídica de percepción de un ingreso básico garantizado, que asegure poder vivir bien, haga uno lo que hiciere, cualquiera que sea la conducta ajena con relación a nosotros.

Mi primera objeción contra esa propuesta es que no está bien justificada por el propósito de hacernos a todos independientes de las decisiones ajenas, porque eso es absurdo e imposible: todos dependemos en nuestra vida, fácticamente, de decisiones ajenas.

En efecto, aunque se estableciera ese derecho a la RBC, siempre subsistiría la posibilidad y la amenaza fáctica de que no nos lo pagaran (aparte de otros peligros, como una inflación que pulverizase tal renta o un desabastecimiento que la hiciera inútil).

Además, la dependencia fáctica respecto de la voluntad ajena no se da únicamente para los trabajadores asalariados, sino para todos. El recién nacido se muere si no lo atienden o si no le dan alimento apropiado. El empleador perecerá si los empleados deciden no trabajar para él, si sus proveedores lo boicotean o si sus clientes optan por no comprar sus bienes o servicios. El pensionista y el funcionario público pasarán hambre si alguien quema los fondos del habilitado y eso destruye los medios para pagar tales emolumentos o pensiones. El hospitalizado está a la merced de que no apaguen la luz en el sanatorio. El campesino no tendrá qué comer si no le venden simientes (en la agricultura de hoy) o no le compran sus cosechas. El pasajero aéreo no sobrevivirá si el piloto decide no aterrizar o si los controladores aeroportuarios deciden no darle pista. Y así sucesivamente.NOTA 26

Cada uno de nosotros depende de los demás. Muchas veces, depende de la realización de acciones que los demás tienen obligación de hacer por nosotros (aunque no siempre cumplen tal obligación). Otras veces depende de la realización de actos libres.

El mero disfrute de la libertad no nos asegura el bienestar, ni la salud, ni la vida. Por eso no hay que erigir la libertad en el único valor ni se gana nada queriendo encargar al valor de la libertad tareas que tienen que asumir otros valores, como la felicidad, la igualdad, el amor y la solidaridad.

Al margen de esa justificación --de esa ambición desmesurada e ilógica de hacernos independientes de los demás--, los ciudadanistas no nos convencen de que su propuesta sea ni justa ni viable (sin entrañar consecuencias deletéreas). Ellos afirman que las dos objeciones de injusticia y de inviabilidad están netamente diferenciadas; no lo creo. Si la propuesta sólo es viable al precio de consecuencias muy graves, entonces es también injusta, aun suponiendo que haya otras razones, que puedan separadamente invocar a la justicia, a favor de la propuesta.

Un aspecto central en la argumentación ciudadanista a favor de la RBC es que la misma es radicalmente diversa de otros planes, realizados ya o no. La diferencia esencial estribaría en la incondicionalidad de la RBC. Podemos enumerar tres aspectos:

1º.-- Sería gracias a la incondicionalidad de la RBC como ésta escaparía a los efectos perversos de ciertas ayudas sociales, como la trampa de la pobreza y la del desempleo, ya que con la RBC el que desee vivir mejor y tenga la ocasión de hacerlo no perdería nada, al paso que el disfrute de esos subsidios siempre lleva aparejado el carecer de ingresos suficientes.

2º.-- Sólo la incondicionalidad determinará que se trate de un derecho propiamente dicho, el derecho a un nivel de vida digno, que, como cualquier otro derecho, se tendría sin estar sujeto ni siquiera a la observancia o no de los deberes.

3º.-- Sólo la incondicionalidad permite que así se alcance ese solio, ese umbral, allende el cual cada uno será libre de optar por un género de vida u otro, y aquel que precisamente habilita a cada quien a tomar libremente, y sin ataduras, una u otra opción de vida, al paso que cualquier condicionalidad ya está denegando esa misma indeterminación de las opciones, ya está cercenando o impidiendo que cada individuo se base en ese mínimo vital para luego, si lo desea, escoger una vida así o una asá.

Falla esa argumentación porque desconoce que aun los derechos incondicionales son limitados. No diré que no hay derechos incondicionales. Sí los hay. Pero todos los derechos son limitados, con dos tipos de límites: internos y externos. Éstos determinan el ámbito legítimo de su ejercicio en el ordenamiento legal (los propios ciudadanistas establecen límites para el derecho a la RBC, p.ej. el ámbito subjetivo, que sería el de los ciudadanos, tal vez generosamente extendido a los residentes extranjeros regularizados).

Los límites internos, en cambio, dimanan de valores del ordenamiento jurídico por cuya vigencia ni siquiera están amparados por la ley todos los hechos que signifiquen ejercer un derecho o disfrutar de él dentro de los límites externos; no lo están cuando se produce abuso del derecho (p.ej. cuando el bien propio alcanzado por el ejercicio del derecho en cuestión es menor que el mal ajeno así causado). Si acudimos a esta noción de abuso del derecho, se reduce considerablemente el énfasis en la incondicionalidad. (El derecho a la libertad es incondicional; no tenemos derecho a ser libres sólo si nos portamos bien; sin embargo, también el ordenamiento jurídico manda que se nos prive de libertad cuando hemos cometido ciertos delitos tipificados con esa pena.)

Mi mayor objeción contra la RBC es que esos medios de vida que se darían a todos se obtendrían por el trabajo de algunos. Así, el derecho a la RBC es el derecho de los ociosos a vivir a costa de los laboriosos. No un derecho a disfrutar de la benevolencia social (que me parece bien, así como el derecho a nuevas oportunidades), sino un derecho a vivir del esfuerzo de los demás. Y tampoco parece que las consecuencias hayan sido bien calculadas por los ciudadanistas (si es que alguien puede hacerlo).

Otra dificultad estriba en que la propuesta les parece repugnante a muchos, y éstos le opondrían una viva resistencia, juzgándola injusta y reorientando su vida en función de esa nueva regla, no por un interés propio ni ajeno, sino en protesta --máxime cuando no se estaría pagando un subsidio por razón de benevolencia o fraternidad, sino un emolumento debido por la índole misma de ciudadanía.

Si es falso lo que tantas veces se ha alegado de que el alto impuesto sobre la renta incentiva a no trabajar, me temo que ese emolumento generalizado sí tendría un efecto así por protesta contra un reparto de la renta que muchos estimarían injusto, votando con los pies (o sea haciendo un nuevo tipo de huelga).

En otros aspectos, las especulaciones sobre las consecuencias en uno u otro sentido son infinitamente dúctiles y maleables (yo preveo una baja de los bajos salarios, ya que siempre habría individuos dispuestos a hacer el trabajo que fuera por poquísimo dinero y no necesitarían más para vivir «dignamente», suponiendo que ese adverbio exprese un concepto mínimamente claro, aunque fuera de los jurídicamente indeterminados).

En resumen, la propuesta sólo es viable pagando un precio altísimo, y por eso es injusta, aparte de que es injusta porque implica un derecho de unos a aprovecharse del esfuerzo de los demás y de que sus virtudes quedan relativizadas cuando se tiene en cuenta que aun los derechos incondicionales tienen límites al colisionar con otras normas y otros valores amparados por el ordenamiento jurídico.

§2.8.-- Conclusión

Mis objeciones a los seis puntos en los que he condensado las propuestas del ciudadanismo revelan por qué, en efecto, juzgo equivocado llamar «republicanismo» a esa corriente, cuyo perfil he tratado de aclarar a mis lectores en las páginas precedentes, aunque tal vez sin éxito. (Me congratula que sus adeptos estén empezando, ellos mismos, a desechar tal denominación, a favor de la de «ciudadanismo».)

Espero que mis objeciones hayan puesto de manifiesto cómo ninguno de los rasgos considerados de esa propuesta tiene nada que ver con lo característico del republicanismo auténtico: el de la tradición de las constituciones republicanas francesas de 1793, 1848 y 1946, de las españolas de 1873 y 1931, de la mexicana de 1917, de la colombiana de 1991; la tradición del republicanismo radical y solidarista francés: Ledru-Rollin, Léon Bourgeois, Léon Duguit y Georges Scelle; la que en España se perfila, primero, en el pensamiento político de Francisco Pi y Margall, Emilio Castelar, Nicolás Salmerón, Joaquín Costa, y después en la obra jurídica de Fernando de los Ríos, Ángel Ossorio y Gallardo, Niceto Alcalá-Zamora y Luis Jiménez de Asúa. Un republicanismo que estriba en proponer una organización política sin monarquía, en la cual la colectividad organizada profese unos valores de bien común y de solidaridad que orienten su política legislativa, con un derecho de todos a beneficiarse de ese bien común creado entre todos y al cual cada uno tiene obligación de contribuir.

[NOTA 1]

V. infra, cp. 1, §1, donde desarrollo más esta idea.

[NOTA 2]

V. Infra, cp. 7, §2.

[NOTA 3]

(Es perfectamente lícito ampliar el concepto de pueblo o sociedad para abarcar también a colectividades humanas que aspiran a su independencia y soberanía cuando existen hondas y persistentes razones que determinen la justicia de esa reivindicación.

[NOTA 4]

V. infra, cp. 1, §2.

[NOTA 5]

Rey, faraón, emperador, zar, sha, sultán, califa, emir, maharajá, príncipe, negus, inca, mikado, kan, nizam, jeque, gran-duque, o comoquiera que se llame.

[NOTA 6]

Normalmente esa convención lingüística de tratamiento va asociada a otros marcadores semióticos gestuales, como reverencias, prosternaciones o besamanos, aunque hoy esas manifestaciones de adhesión chirríen y tiendan a caer en desuso.

[NOTA 7]

Eso sí, el monarca puede convertirse de una religión a otra, como ha sucedido frecuentemente en la historia; dada la confusión entre lo privado y lo público en la monarquía, tal conversión tiende a llevar aparejada un cambio de confesionalidad de la autoridad pública y de toda la sociedad.

[NOTA 8]

En aquellas monarquías (orientales) en las que, o bien el soberano designa a un miembro de su familia como sucesor, o bien éste es elegido entre los parientes del difunto monarca, ese efecto corrosivo puede atenuarse, pero sin desaparecer plenamente, ya que, de todos modos, cada aspirante sabe cuán limitado va a ser el abanico de candidatos y cuán arbitraria la designación --que, en definitiva, consistirá en un capricho.

[NOTA 9]

Notemos, para quienes exaltan el valor de la dignidad humana, que, en las monarquías, todos pueden ser dignos siempre y cuando uno lo sea muchísimo más que los demás. Si merece algún crédito ese valor de la dignidad será, a mi juicio, en su proyección igualitaria, como el derecho de todos a ser tratados con la misma dignidad unos que otros.

[NOTA 10]

A salvo de la peculiar evolución escandinava a la que en seguida me voy a referir.

[NOTA 11]

Aunque varios de ellos son creaciones artificiales, impuestas por las fronteras absurdas de la colonización, por las circunstancias o resultantes del desmoronamiento del bloque oriental.

[NOTA 12]

Malasia es una pintoresca federación de sultanatos, con un número uno turnante; en la práctica es casi una República.

[NOTA 13]

Sin que ello me lleve a negar los aspectos positivos que, en ciertos momentos, han podido tener algunas medidas legislativas o políticas de los gobiernos escandinavos, lamentablemente cada vez menos.

[NOTA 14]

V. Infra final del §10 del cp. 2.

[NOTA 15]

La influencia del pensamiento anglosajón es tal que, incluso en Francia --donde existe una tradición propia de pensamiento político calificable como «republicana» o «republicanista» en un sentido propio e irreducible a otras caracterizaciones (tales como la de «pensamiento democrático»)--, el actual debate jurídico-político sobre la aplicabilidad del marchamo «republicanismo» se tiñe de la contaminación del pseudo-republicanismo anglosajón, o sea del ciudadanismo. V. un ejemplo en Marc Sadoun, «République et démocratie», en Nº 100 de la revista Pouvoirs (número monográfico con el título «La République», París: Seuil, 2002, pp. 5-19). En ese número aparecen otros artículos que no se sitúan en esa óptica, p.ej. el de Raphaël Hadas-Lebel «L'état de la République», pp. 95-109, que empalma más con el republicanismo estatista según viene defendido en este libro.

[NOTA 16]

Un poco renació el republicanismo inglés a comienzos del siglo XIX, asociado al cartismo; mas se trata ya de otra tradición enteramente diversa.

[NOTA 17]

De ahí que la Constitución norteamericana sea hoy una de las pocas del mundo que no reconocen ni un solo derecho de bienestar.

[NOTA 18]

Esa tradición neorromana de los republicanos ingleses del siglo XVII y de sus émulos actuales acude a Maquiavelo como una de sus fuentes. Toman como propuesta republicana lo que dice el autor florentino en sus Discursos sobre las décadas de Tito Livio --aunque a veces extienden su mirada favorable al conjunto de su obra. Hay ahí una mala interpretación. Maquiavelo no es republicano ni monárquico, sino que ofrece consideraciones para los gobernantes, monarcas o repúblicas (siendo un poco excesivo considerar verdaderas repúblicas a las ciudades libres italianas del Renacimiento, que serían más bien municipios autónomos). Esos discursos de Maquiavelo fueron una guía para los soberanos más poderosos de su tiempo. Como lo recuerda Joseph Perez («España y Europa (1516-1598)», en Sobre la realidad de España, ed. por A.R. de las Heras y otros, Madrid: Instituto de Humanidades Miguel de Unamuno, 1994, p. 91), «Carlos V leía y recomendaba a su hijo Felipe que leyera los Discursos de Maquiavelo; los consideraba como unas lecciones que un Jefe de Estado debía aprovechar».

[NOTA 19]

En España esta corriente ha suscitado la adhesión entusiasta de una pléyade de autores, entre los que cabe citar a Antoni Domènech, Félix Ovejero, Daniel Raventós y Roberto Gargarella.

[NOTA 20]

V. infra, §1 del cp. 2 de este libro.

[NOTA 21]

V. infra, Anejo II del cp. 3 de este libro.

[NOTA 22]

Que eso sea realmente así o no variará de un caso a otro; mas el principio legitimador es siempre el mismo.

[NOTA 23]

Los discípulos del ciudadanismo no sólo han impulsado sino que --desde sus posiciones de poder político en el seno de nuestra actual monarquía-- han impuesto un plan de coercitivo adoctrinamiento ciudadanista para inculcar en los jóvenes las virtudes cívicas que ellos juzgan indispensables, represaliando a quienes piensen mal. V. infra cp. 9 de este libro.

[NOTA 24]

Notemos que las dos sublevaciones militares contra la república española, la de Sanjurjo en 1932 y la de Mola y Franco en 1936, contaron con el respaldo del rey destronado, Alfonso XIII. V. infra, §16 del cp. 2 de este libro.

[NOTA 25]

He sometido a una crítica más detallada la propuesta ciudadanista de la renta básica en el Anejo III de mi ensayo «La fundamentación jurídico-filosófica de los derechos de bienestar», en Los derechos positivos: Las demandas justas de acciones y prestaciones, ed. por Lorenzo Peña y Txetxu Ausín, México/Madrid: Plaza y Valdés, 2006. ISBN 10: 84-934395-5-X; ISBN 13: 978-84-934395-5-2.

[NOTA 26]

Hay que añadir los peligros de agresión o invasión extranjera, acciones terroristas, alzamientos militares, crímenes privados, siniestros, catástrofes naturales. Como nuestra vida depende de que no se produzcan tales eventos (o de que, en el caso de producirse, sea posible prevenir o paliar sus efectos), está permanentemente dependiendo de la colectividad y de los demás para la eficaz toma de medidas de precaución frente a tales riesgos.

Capítulo 1. El valor de la hermandad en el ideario republicano radical
Sumario

  1. Las obligaciones del gobernante en virtud del pacto político
  2. Sociedad civil y Estado
  3. Hacia la República fraternal sin propiedad privada
  4. Hermandad, fraternidad, solidaridad

§1.-- Las obligaciones del gobernante en virtud del pacto político

La racionalidad práctica, supuestos unos objetivos, infiere una conclusión a partir de una información con arreglo a la cual sean alcanzables tales objetivos por tales medios, no siéndolo en cambio por tales otros medios; de donde se razonará (según cierta lógica) para extraer ciertas conclusiones sobre lo que uno ha de hacer.

Una de las facetas de la racionalidad práctica es la normativa. No puede haber sociedad, ni humana ni no humana, sin normas.NOTA 1 Las sociedades de animales superiores (incluidos los humanos) sólo pueden existir si se coordinan las actividades voluntarias de los individuos obedeciéndose las órdenes de una autoridad.

Las normas son las regulaciones socialmente vigentes sobre qué se puede hacer y qué no se puede hacer. Son los mandatos vigentes de la autoridad. Pero tal aserto ha de ser doblemente matizado.

En primer lugar, porque la primera y (a lo largo de la historia) la principal autoridad --aquella de la cual emanan más regulaciones o normas-- es el propio colectivo al que van destinadas esas regulaciones por la vía de los preceptos consuetudinarios. Éstos no tienen momento de promulgación, ni plasmación en tablas o escritos, ni autor particular definido; el establecimiento de una norma consuetudinaria es indeslindable de su aplicación o ejecución. Cada acto que, en una sociedad cualquiera, efectuamos a tenor de la costumbre establecida --y a la que nos sentimos vinculados-- contribuye a afianzar la costumbre y a hacerla más vinculante, para nosotros y para los demás. No hay frontera precisa en esto. Se promulga anónimamente cumpliendo. Se manda obedeciendo.

En segundo lugar --y aunque en menor medida-- eso se aplica también a los promulgamientos de la autoridad. Ninguna autoridad tiene poder para imponer normas si no es asumiendo como mandato suyo las regulaciones consuetudinarias de los colectivos sobre los que ejerce esa autoridad e imponiendo preceptos que, en líneas generales, sean compatibles con la normativa consuetudinaria.

Los mandatos que choquen contra las regulaciones consuetudinarias se estrellan contra un muro y tienden a quedar inoperantes.

Somos una especie social.NOTA 2 El hombre es un ser natural, como nuestros cercanos parientes el chimpancé y el babuino. Especie social, la naturaleza no nos ha hecho para vivir aislados. La madre naturaleza no nos ha dotado de recursos para ser Robinsones Crusoes. Pereceríamos.

El hombre existe por naturaleza en sociedad y siempre ha existido en sociedad.NOTA 3 No hay diferencia entre sociedad y Estado. Son lo mismo. Una sociedad humana, en la medida en que sea independiente, es un Estado.

Sin un sistema de regulaciones normativas y sin una autoridad que promulgue tales normas no hay sociedad (o, lo que es lo mismo, no hay Estado). Llámese a esa autoridad «gobierno» o no, eso no cambia nada.

Mas no son las sociedades completas (Estados) las únicas que tienen autoridades y regulaciones. Las tiene cualquier colectivo humano mínimamente organizado. Hasta las organizaciones delictivas tienen que atenerse a unas normas, a algunos estatutos, a la autoridad de algunos dirigentes, respaldada por sanciones a los eventuales infractores.

La necesidad de que exista alguna autoridad no determina cómo se implanta ésta. La necesidad de autoridad sólo determina la imposibilidad de que persista la sociedad sin una dirección revestida de poderes de regulación y de sanción. Depende ya de cada sociedad y de cada situación y coyuntura histórica cómo se establezcan las autoridades. A lo largo de la historia --y, por lo que vemos, en la vida social de nuestros próximos parientes, otras especies sociales de mamíferos superiores--, en general es por la violencia. Un individuo, un grupo de individuos, tal vez respaldados por amplios sectores de una clase social (o tal vez no), asaltan el poder, atacando a quienes los han precedido en el ejercicio de ese poder y suplantándolos.

Que tenga que haber una u otra autoridad (que la naturaleza haya hecho que no pueda haber sociedad sin que unos manden y otros obedezcan) no determina, claro está, ninguna necesidad de que en particular sean éstos los que manden y aquellos los que obedezcan. Por eso, en la vida social de los colectivos humanos, como en la de otras especies emparentadas con la nuestra, a menudo ejercen el poder hoy individuos o grupos que estaban sometidos o dominados ayer.

Antes de llegar a serlo, el gobernante ha sido gobernado.NOTA 4 Puede haber accedido al poder o bien guardando las normas del poder que lo ha precedido (habiéndolo recibido así por herencia, elección, cooptación o nombramiento), o bien por haberlo asaltado, o por haberlo recibido de otros que lo asaltaron para él (un distingo un poco artificial, pero que puede tener cierto fundamento en ocasiones). Cuando, por lo menos, no lo ha asaltado (ni se ha beneficiado inmediatamente del asalto de otros), tiene una legitimidad de origen relativa. Sus títulos se retrotraen a los de su predecesor. Pero tiene a su favor un título más del que carecía su predecesor: la transmisión pacífica, consuetudinariamente validada, y en la que puede presumirse la buena fe.

Mas, en cualquier caso, esa legitimidad de origen, grande o pequeña, genuina o espúrea, convincente o dudosa, no es la más significativa. La principal base de legitimidad del gobernante consiste en la observancia de sus obligaciones de tal. Y esas obligaciones estriban, básicamente, en guardar y hacer guardar una avenencia sinalagmática entre gobernantes y gobernados, un pacto político, o modus vivendi, que los une.NOTA 5

En virtud de ese modus vivendi quienquiera que ejerza el poder --ya sea habiéndolo asaltado, ya sea habiéndolo recibido de manos de sus predecesores según las reglas de transmisión vigentes en el momento de la sucesión-- entra con los gobernados en una relación de obligaciones recíprocas (sinalagmática). Oblígase por ese pacto político el gobernante: a velar --mediante sus promulgamientos y su acción de gobierno-- por el bien común de la sociedad y, por lo tanto, el de los individuos que la componen, no imponiendo obligaciones discriminatorias o sacrificios arbitrariamente distribuidos; a respetar las normas consuetudinarias; en suma, a mostrarse a la altura de lo que la generalidad de los gobernados se cree con derecho a exigir y esperar del gobernante. A la vez ese pacto político obliga a los gobernados a acatar al gobernante (por muy usurpador que sea).

La razón de que el gobernado contraiga ese pacto político con el gobernante de turno, sea el que fuere, es que la sociedad tiene que existir y necesita que haya una autoridad; en las condiciones imaginadas --cuando alguien se ha enseñoreado de la supremacía en la sociedad-- no hay alternativa viable, para que haya autoridad, sino que siga ejerciéndola quien de hecho la ostente, cualquiera que sea el título originario de su poder.

Además, aunque uno no sea libre de pertenecer o no a la sociedad, por el mero hecho de ser miembro de ella y de beneficiarse de esa pertenencia (y, por ende, de beneficiarse de la protección, todo lo insuficiente que sea, de la autoridad establecida), contrae una obligación, un compromiso implícito, de no atentar contra la sociedad; obligación que, en las circunstancias imaginadas, se quebrantaría si desacatara uno la autoridad.

Lo anterior no significa que sean indiferentes los modos o procedimientos de acceso al desempeño de las funciones de autoridad. Uno de los deberes del gobernante es respetar la norma consuetudinaria; y una regla consuetudinaria (si es que no se trata de un principio básico de cualquier ordenamiento) es la de que el propio gobernante se abstenga de conculcar los preceptos que él mismo promulga o que mantiene en vigor. En la medida en que se respete esa norma se está en un «Estado de derecho». Los gobiernos arbitrarios, los que no son de derecho, vulneran sus propias reglas.

Ahora bien, una parte de la normativa vigente es la que regula precisamente cómo se accede a las funciones de autoridad. La usurpación es una grave conculcación de esa parte de la normativa vigente. Y, aunque luego el usurpador proceda a abrogar retroactivamente la norma precedente, obviamente lo que no puede es justificar su propia posición de poder desde los procedimientos vigentes y vinculantes a tenor de su propia legalidad. No puede ocultar ni borrar su ilegalidad de origen.

Por otro lado, la evolución de las expectativas sociales, del derecho consuetudinario, va también forzando a que se descarten procedimientos de acceso a funciones de poder tales como la herencia, la cooptación, el sorteo o el nombramiento a dedo. Subsisten, sí; en las monarquías persiste la herencia de sangre; algunos tiranos nombran sucesor (cual sucedió en España en 1969). Pero esos métodos tienden, en nuestro tiempo, a ser paulatinamente reemplazados por métodos republicanos: la elección o la selección profesional (caso, éste último, del poder judicial).NOTA 6

El resultado no es lo que se proclama. Se proclama «democrático» y en el fondo lo es sólo en pequeña medida. En las sociedades en las que persiste un voluminoso sector capitalista de la economía, quienes manejan los hilos del poder, quienes, bajo cuerda, hacen y deshacen gobiernos son los círculos de los más ricos.

Democracia sería poder del pueblo, y no es eso lo que se da.NOTA 7 Hasta, en estricto rigor, tal vez ni siquiera pueda darse democracia en el pleno y puro sentido de la palabra, porque significaría que los mismos fueran gobernantes y gobernados.

La democracia que se da hoy, en general, es la llamada «democracia representativa». Sería menos incorrecto llamar a ese sistema uno de elección popular. En general al pueblo, a los gobernados, no se le deja intervenir para nada en los asuntos de gobierno, salvo a la hora de emitir un sufragio. Sufragio que es un cheque en blanco. Los elegidos no se responsabilizan de nada. O, mejor dicho, no contraen, en virtud de los procedimientos del sistema democrático-representativo, responsabilidad alguna para con sus electores.NOTA 8

Pero cualquier gobernante --sea cual fuere el procedimiento, justo o injusto, de su acceso al poder-- contrae con los gobernados el ya mencionado pacto político o modus vivendi. Respetarlo es lo que determina principalmente su grado de legitimidad. El origen no es lo que más importa. El gobernante que se atenga al pacto será, pues, legítimo; o sea poseerá genuina autoridad en la medida precisamente en que cumpla sus obligaciones dimanantes del pacto político.

Pero el pacto político es precario y endeble. Son, desde luego, difusos los límites de las obligaciones, y está sujeta a apreciaciones subjetivas la determinación de en qué medida se respeten o no. En la medida en que incumpla el pacto político una de las partes, la otra empieza a estar justificada para no sentirse ligada. Cuando el gobernante atenta gravemente contra el bien común, vulnera grave y reiteradamente las normas consuetudinarias, impone sacrificios arbitrarios y privilegia a unos a expensas de otros, entonces, cuanto más se comporte así, más justificados están los gobernados para la desobediencia, la conjuración e incluso la rebeldía.

Además, en cualquier caso, el gobernado no está obligado a atenerse a ese pacto político más que en la medida en que la autoridad tenga efectivamente poder para establecer el orden. Si le surgen competidores que desafían su supremacía, con serias posibilidades de derrocarlo o desplazarlo, entonces, y en esa medida, el subordinado cesa de estar vinculado por ese compromiso de obediencia con el gobernante.NOTA 9

Todo eso es cuestión de grado. Cuanto mayor sea el grado en que el gobernante haya accedido a su supremacía asaltando violentamente el poder o tomándolo por astucia o engaño, más exiguo es su derecho a exigir acatamiento del gobernado, y más dependiente la validez de sus pretensiones de mando de que al menos cumpla el pacto político. En la medida en que el gobernante incumpla el pacto político, pasa el gobernado a adquirir (en mayor o en menor medida, según las circunstancias) un derecho de desacato e incluso de insurrección o revolución violenta.

Varía, por otro lado, con la evolución histórica, cuán vinculantes sean unas u otras normas consuetudinarias y, por supuesto, cuáles sean éstas en cada situación histórica. Cambian las costumbres. Y a menudo entran en contradicción unas con otras. A veces está arraigando una nueva costumbre, o al menos la costumbre de no contentarse con ciertas prácticas, por muy tradicionales que sean.

Así, p.ej., cuando cambia la mentalidad social en temas relevantes, las expectativas de aquellos grupos de la sociedad que mejor reflejan el cambio de mentalidades y el espíritu de los tiempos entran en conflicto con una serie de prácticas ancestrales, consagradas por el uso. En tales períodos de cambio de opinión pública, una serie de prácticas sólidamente implantadas van dejando de valer como regla consuetudinaria. Y, en esos casos, la legitimidad del gobernante estribará en ajustar sus mandamientos, no a las viejas prácticas que están siendo desacreditadas, sino a las expectativas que consuetudinariamente están comenzando a arraigar en la sociedad de unas prácticas nuevas.

A esa dinámica responden las grandes transformaciones sociales súbitas como la abolición de la esclavitud, de la servidumbre y de los privilegios feudales (medidas de la Revolución francesa tomadas, las tres, en el corto lapso 1789-1793), o las medidas revolucionarias llevadas a cabo en Rusia en 1917-18 (nacionalización de la tierra, confiscación de todas las grandes fortunas, estatalización de los medios de producción esenciales).

Pero a veces la transformación no es tan revolucionaria y repentina como pueda parecer a primera vista. A menudo vino precedida de una cierta evolución de reformas parciales e inaugura un dilatado período de superación de las prácticas nominalmente abolidas, prácticas que de hecho se conservan en parte, en la vida real, durante un tiempo más o menos prolongado, aunque sea sufriendo una erosión o un desgaste paulatino por carecer ya del respaldo legal.

§2.-- Sociedad civil y Estado

Hay principios sin los cuales no es posible ningún sistema normativo, ni bueno ni malo. En la medida en que se descarten o socaven tales principios, deja de haber regulación normativa y, por lo tanto, tienen que desaparecer la sociedad o el colectivo. Se podrán conculcar o desestimar esos principios, mas no se pueden abandonar nunca del todo sin destruir la estructura del sistema normativo y, con ella, la cohesión social.

Uno de esos principios básicos (de derecho natural) es el principio de libertad o de no-coacción (principio de respeto a los derechos ajenos): está prohibido impedir lo que sea lícito.

Naturalmente hay muchos grados de conformidad y de disconformidad con ese principio, y muy a menudo viene violado por las mismas autoridades. Sin embargo, la sociedad sólo tiene estabilidad --y la propia autoridad sólo recibe reconocimiento y acatamiento-- en tanto en cuanto se respete y se haga respetar ese principio.

Pierde el detentador del poder legitimidad --derecho a ser obedecido-- cuando, habiendo otorgado permiso para obrar de cierto modo, coacciona luego a quienes le están sometidos para que no obren de ese modo, o consiente que otros lo hagan. En cada colectivo (humano o no) tiene que haber un margen de lo que le es dado hacer al individuo, margen que esté protegido de interferencias ajenas, incluso las de la misma autoridad.

Otro de esos principios es el del bien común: cada uno (incluyendo la propia autoridad) tiene la obligación de contribuir al bien común (el bien común de la sociedad o del colectivo de que se trate).

Hay, desde luego, concepciones divergentes del bien común. Y es una noción en buena medida indeterminada, como casi todas las que tienen significatividad para la vida colectiva y la racionalidad práctica social.

El bien común no puede ser nunca el de unos particulares a expensas de otros. Ni el de una entidad colectiva que tuviera una finalidad propia divorciada de las finalidades de los individuos. El bien común es el bienestar de la sociedad, y por lo tanto acarrea el bien particular de cada individuo en la medida de lo posible, y salvando tan sólo los sacrificios que sean necesarios y que se distribuyan sin arbitrariedad.

Mas la noción de bien común evoluciona. Suele pensarse que la concepción tradicional o clásica del bien común es la del mantenimiento del orden público y de la paz social, así como la defensa del territorio frente a Estados extranjeros. Esa visión es sin duda la autoimagen del Estado liberal decimonónico. Obedecía a la concepción básica del individualismo (y hoy del neoliberalismo), la cual distingue lo que llama «sociedad civil» de lo que llama «Estado». La sociedad civil serían los individuos uno por uno, dispersos, o agrupados en asociaciones privadas; el Estado sería la sociedad organizada políticamente. Ésta se limitaría a esas funciones de milicia y policía y dejaría todo lo demás, la vida real, a la libre y privada iniciativa de los individuos, o sea de la «sociedad civil».

Por diferentes motivos esa noción de «sociedad civil», heredada, desde sus precedentes en el siglo XVII (Grocio) hasta la economía política individualista (Adam Smith etc) --y, por razones en parte diversas, Hegel y Marx--, ha alimentado todas esas tesis del individualismo y del neoliberalismo.

En primer lugar, es falsa esa dicotomía. No hay dos entes: uno, la sociedad desorganizada, atomizada, la mera suma o serie de los individuos o de las asociaciones privadas, y otro la propia sociedad políticamente organizada (el Estado). Hay ahí un solo ente colectivo: la sociedad, políticamente organizada, o sea el Estado, la cosa pública.

Similarmente, si consideramos una comunidad vecinal, no hay dos entes: uno la comunidad como tal, dotada de una organización y unos órganos directivos, y otro la «sociedad civil comunitaria» o serie de los individuos dispersos. Lo único que hay es la comunidad más sus miembros, no ese absurdo tercero en discordia que sería un cúmulo desorganizado.

En segundo lugar --y en parte por eso-- nunca el Estado se ha limitado a esas funciones. Es imposible. Tenemos hoy documentos sobre la legislación en Mesopotamia de hace 44 siglos y sabemos que ya entonces (y desde luego también en el siglo XIX) el poder público tenía que rebasar esos angostos límites en dos sentidos.

El primer sentido en el cual el Estado ha rebasado siempre los límites marcados por la ideología individualista es al asumir prestaciones de servicio público. ¿Puede haber una sociedad sin caminos, sin vías públicas, sin espacio público? Sólo eso impone ya unas enormes prestaciones, una regulación de expropiaciones, servidumbres, cargas, unos cuantiosos fondos para afrontar tales gastos.

Y a eso se suma en el siglo XIX la construcción de ferrocarriles, adjudicada por concesión a compañías privadas, pero que, por ese régimen de concesión, ya actúan como agentes del propio Estado y bajo su dirección.

Lo que sí es verdad es que, aunque nunca el Estado limitó las prestaciones de su servicio público a ese mínimo (las vías públicas), aunque ya en la antigua Mesopotamia era sólo el Estado el que asumía otras obras públicas de envergadura (como los regadíos), en nuestro siglo se ha ido incrementando más y más el volumen de lo que tiene que asumir el Estado: obras hidráulicas, puertos y aeropuertos, servicios postales, educativos, sanitarios, instalaciones de ocio y recreo, mercados, servicios de distribución básicos (agua, luz, gas etc). De nuevo, aun bajo las privatizaciones neoliberales, tiene que ser el sector público el que asuma eso, porque el sector privado, cuando se apodera de parte de esos bienes públicos, es como concesión, para llevarse ganancias y, en general, no asumir (todos) los gastos, que siguen en buena medida corriendo a cargo del Estado, o sea de la sociedad.

El segundo sentido en que siempre ha rebasado el Estado los límites que quisieron marcarle los ideólogos individualistas es interviniendo en los asuntos de los particulares, regulando contratos, compraventas, donaciones, testamentos, relaciones familiares, vínculos laborales.NOTA 10

No puede el Estado desentenderse y dejar todo eso al albur de las voluntades de los ciudadanos, porque no puede haber tales relaciones sin un marco que determine qué se puede y qué no se puede contratar o acordar, qué cláusulas son válidas y cuáles no; y además no son posibles los contratos si el Estado no interviene para hacerlos guardar o, alternativa y supletoriamente, para obligar al eventual infractor del contrato a compensar a la otra parte. Pero, al establecer una reglamentación, el Estado toma partido. Favorece unos intereses u otros, al prestador o al deudor, al asalariado o al patrono, al cónyuge en posición de fuerza o al que está en posición de debilidad; etc.

El anarquismo fue un fruto de la ideología liberal-individualista. Partía de esa dicotomía del pensamiento individualista entre sociedad civil y Estado y veía a éste como la organización de la violencia: policía, cárceles, milicia. Y quiso suprimir eso, ese parásito, para que sólo quedara la «sociedad civil», o sea los particulares tomados uno por uno --o agrupados tal vez en sindicatos, cooperativas de producción autogestionadas etc. ¿Cómo se regularían las relaciones entre esas asociaciones privadas? Si son varias, tendrán relaciones entre sí, y habrá de haber una normativa que regule tales relaciones o contrataciones, que prescriba esto, prohíba aquello, y eventualmente intervenga. (A menos que se piense que ya se las arreglarán los individuos y los grupos unos con otros, por las buenas o por las malas.) Si, por el contrario, se piensa en una asociación de todos, habrá de ser obligada la pertenencia a la misma, y en ese caso será lo mismo que el Estado supuestamente abolido.

Si todo lo que quiere decir el anarquismo es que esa sociedad organizada y dotada de una autoridad central estará exenta de violencia porque todos observarán espontáneamente las normas (haciendo así inútiles y superfluas las cárceles, la policía y hasta las leyes penales), eso, claro, es predecir una conducta humana de color de rosa, predicción que no se basa en ninguna inducción, en ninguna experiencia ni de la sociedad humana ni de las sociedades de nuestros parientes cercanos de otras especies de mamíferos. La predicción es, a buen seguro, falsa. No es que sea simplemente utópica. Utópico puede ser un proyecto realizable en sus grandes líneas aunque hoy por hoy no realizado en parte alguna. No, la predicción anarquista tiene todos los visos de ser, lisa y llanamente, irrealizable e incompatible con la naturaleza humana.

§3.-- Hacia la República fraternal sin propiedad privada

Así pues, nunca se ha limitado la concepción vigente del bien común a lo que imaginan el liberal-individualismo y el anarquismo. Pero sí han ido cambiando las expectativas arraigadas en la sociedad de qué sea el bien común. Y hoy nuestra concepción del bien común es mucho más fuerte que en otros tiempos. Hoy exigimos que todos los miembros de la sociedad participen de los bienes que produce la propia sociedad.NOTA 11

Hasta donde alcanza la actual conciencia social, eso sólo llega a proclamar los derechos sociales: derecho a una vivienda; derecho a recibir información veraz; derecho al descanso; derecho a la educación y la cultura; derecho al cuidado a la salud; derecho a un empleo (o sea una colocación que cumpla una doble función: desde su desempeño, el empleado puede hacer su propia contribución al bien común; y, como retribución por ella, recibe bienes para asegurar y mejorar su nivel de vida); etc.

La conciencia social de nuestros días todavía no ha dado un paso ulterior: el de exigir que la participación en el bien común se regule como (idealmente) entre hermanos, sin privilegio alguno, o sea igualitariamente; e.d. que no sólo se satisfagan (en la medida de los recursos sociales) esas demandas básicas, sino que el excedente se reparta equitativamente en función de las necesidades de cada quien.

Un paso en esa dirección lleva a sujetar la propiedad privada a una servidumbre preceptiva de fraterna solidaridad, o sea al fraternalismo. El bien común, si se concibe con espesor, conlleva el fraternalismo.

El fraternalismo no significa forzosamente la ausencia de propiedad privada --o sea que todo sea colectivamente de todos--, mas sí que la propiedad, de existir, esté gravada con una servidumbre legal de beneficio a la gran hermandad que es la sociedad en su conjunto; y que lo esté cada vez más.NOTA 12 Con lo cual a la postre la propiedad se convierte en una pura y huera denominación; y el último paso, la realización del fraternalismo, es la abolición de la propiedad.

Mas la propiedad no es una relación simple. El derecho de propiedad es, en realidad, un cúmulo de derechos separables. En la sociedad capitalista o de economía de mercado --igual que en las sociedades con clases privilegiadas que la precedieron-- las relaciones de propiedad eran múltiples, no siempre coincidentes, y desde luego graduables y graduadas. (En nuestra sociedad actual, post-capitalista, la propiedad privada es residual y, desde luego, legalmente afectada por gravámenes en beneficio público.)

La abolición de la propiedad privada no sería, así, el reemplazo del todo por la nada. Ni en la sociedad actual --que profesa nominalmente ser de propiedad privada-- se da tal todo, ni su supresión acarrearía una nada de tenencia particular y privativa de cosas. En cualquier caso, el fraternalismo no reclama esa supresión, sino una intensificación paulatina de tales gravámenes, para que la propiedad privada, sin desparecer de golpe, vaya estando cada vez más subordinada al desempeño de una función social, de una aportación al bien común de la sociedad.

En primer lugar, ya en la actual sociedad la normativa consuetudinaria y hasta la legal han ido evolucionando, de suerte que hoy someten los derechos de propiedad a restricciones sustanciales (al menos en teoría): la propiedad ha de estar subordinada a una función social, ha de usarse y disfrutarse sin abusar; y siempre dando a los bienes poseídos, en la medida de lo posible y de lo socialmente deseable, un uso provechoso para el bien común. Naturalmente en la práctica las autoridades no hacen respetar esas obligaciones más que en una medida bastante insuficente. Mas está dado un gran paso al haberse reconocido tales obligaciones sobre el papel; y al haberse empezado a exigir la observancia de esos deberes.NOTA 13

En segundo lugar, aun en las hermandades que lo tienen todo en común hay distribución del uso, estando protegidos por la normativa que regula la vida de esa hermandad los derechos de uso dimanantes de tal distribución. Así, en el seno de una familia que tenga todos sus bienes como patrimonio familiar colectivo, se adjudica a cada miembro de la familia el uso y el consumo de tal parte de la comida, de tal habitación, de tal prenda de vestir, habiendo una norma consuetudinaria --sin la cual no perviviría el grupo familiar-- de respetar y proteger el reparto --equitativo o no, ése es otro asunto--, una vez decidido; de modo que no se permita a un miembro de la familia arrebatarle a otro su trozo de pan o su camisa. Mas tales derechos individuales son limitados y --salvo con relación a los bienes consumibles-- esencialmente reversibles si hay razones (de bien común) que lo determinen.

Es, pues, infundado alegar que el fraternalismo, llevado a sus últimas consecuencias, establecería una sociedad en la que un colectivo asfixiante dejaría sin nada al individuo, o que lo individual se sacrificaría a lo general, lo privado a lo público, o que nadie tendría nada y, por lo tanto, habría una situación de pobreza total. Y es que no. Aunque ese principio de hermandad se llevara hasta la supresión de la propiedad privada, todos lo tendrían todo colectivamente --lo que es tener, o sea en propiedad. Mas esa propiedad común también sería un título limitado, que coexistiría con el derecho de uso y disfrute particular y privado de cada individuo sobre la porción de bienes que, según criterios de equidad, se decidiera colectivamente asignarle; eso sí, tales derechos de uso y disfrute también tendrían (como siempre tienen, en cualquier sociedad) sus límites; serían derechos esencialmente revocables por razones objetivamente válidas (no por capricho ni para favorecer a otros).

Es tan alto el grado de racionalidad de esta solución fraternalista que uno puede asombrarse de que tenga todavía tan mala prensa y de que no hayan prosperado los intentos de organización de la vida social en un sentido orientado hacia una estructura así y que han comportado la puesta en práctica de tales principios (aunque fuera deficiente, con errores, con desviaciones).

Una de las causas es que existen sectores privilegiados que tienen interés en que no se quiera una sociedad así, y por ello han logrado desprestigiar y desacreditar, primero, y derrotar, después, los intentos orientados hacia una República fraternal.

Pero eso tiene límites. Hay un efecto de desgaste y de erosión, en todas las cosas humanas y no humanas. Torres más altas han caído. Fortalezas inexpugnables han sido minadas o asaltadas.

No es omnipotente el enorme poder del dinero, que compra, corrompe, hace y deshace voluntades y opiniones, y que maneja a sus anchas a la opinión pública, la cual --por difícil que resulte verlo a simple vista-- poco a poco se trasforma en un sentido que, a largo plazo, no puede ya seguir siendo dictado por los acaudalados.

Evoluciona la conciencia social. Poco a poco se van insinuando, por entre los poros y resquicios de la conciencia colectiva, las ansias de equidad, la exigencia fraternal --por más torrentes de tinta que se vuelquen para tratar de desacreditarla, por más acusaciones desmesuradas que se lancen contra las experiencias que buscaron acercar el establecimiento de una República fraterna. Y esas ansias acabarán prevaleciendo y deslegitimando un poder que mantenga la propiedad privada y la economía de mercado.

Cómo tendrá lugar entonces la transición a esa nueva República eso no lo sé ni lo sabe nadie. Sea como fuere, sabemos que tendrá lugar. Antes o después.

No lo digo como profecía. Lo digo basado estrictamente en la inducción. Son enormes las razones objetivamente válidas para preferir el fraternalismo, incluso llevado a su última consecuencia (la abolición de la propiedad privada); frente a ellas resultan escuálidas y feas cualesquiera motivaciones que militen a favor del sistema de propiedad privada. Siendo ello así, basta con el nivel de exigencia ya actualizado en la conciencia social --que hoy no llega a la plena exigencia fraternal, sino que se limita a la reclamación de los derechos positivos--, cuando el sistema vigente entra en conflicto con la satisfacción de tales reclamaciones; basta eso para estimular --por la vía a la que he aludido varias veces, el desgaste o la erosión-- un paulatino descrédito de las ideas que apuntalan la vigente estructura social.

Con relación a la conciencia de la necesidad del fraternalismo no estamos hoy peor de como estaban a fines del siglo XVIII los adversarios de la esclavitud. Entonces eran apenas un insignificante puñado de bellas almas. Aparentemente sólo podían soñar una lejanísima abolición. Sin embargo, pocas generaciones después ningún país que se preciara de ser civilizado mantenía ese régimen de opresión, al menos oficialmente.NOTA 14

Podrían ponerse muchos otros ejemplos. P.ej., la abolición de la supremacía masculina (de la que, no cabe duda, persisten muchos restos, pero que legalmente casi ha dejado de existir en un siglo de reformas, habiendo dado ese proceso sus pasos decisivos entre 1880 y 1931).NOTA 15

Podrá alegarse que esos cambios han interesado a los sectores pudientes y, por lo tanto, no han sido provocados por la evolución de la opinión pública (o que ésta fue a su vez causada por los intereses de la nueva clase dominante). No voy a discutir esa tesis aquí (mas sí a manifestar que soy sumamente escéptico respecto de tales asertos y me inclino a pensar que son lisa y llanamente falsos). Si de eso se quiere sacar la conclusión de que no hay base inductiva para predecir que las ideas fraternalistas van igualmente a granjearse el favor de la opinión pública en el transcurso de unas cuantas generaciones, entonces respondo que, desde luego, ninguna base inductiva tiene valor absoluto; porque en una inducción se parte de experiencias de casos particulares, generalizándose a casos futuros, sin que concurra nunca identidad total (concurriendo una presumible mismidad de circunstancias o condiciones relevantes, sin poder demostrar, empero, que sean exactamente ésas y no otras las relevantes). Conque cualquier inducción tiene probablemente su tantico de conjetura. Es imposible demostrar, lo que es demostrar, que sea válido un razonamiento inductivo.

Mas, dentro de lo relativo que es, la experiencia histórica hace infinitamente probable nuestra actual inducción, nuestra conclusión de que, no tardando mucho (unos pocos centenares de años) resultará intolerable la pervivencia de las injustas instituciones de la economía mercantil y que la única normativa que entonces se reputará conforme con las expectativas consuetudinarias de la época será la que proceda a abolir la propiedad privada y a establecer un sistema fraternalista.

Pero estos asertos no los hago dogmáticamente. Hay base inductiva para formularlos. Están basados en argumentos. Pero nuestros argumentos son falibles. Puedo estar equivocado. Los presento a título de verdades abiertas; tesis sujetas a rectificación y que rectificaré si se me brindan buenos argumentos para hacerlo.

Al igual que no son neutrales las predicciones resultantes de sondeos electorales --por pulcramente hechos que estén--, sino que inciden en el propio fenómeno social que estudian,NOTA 16 las consideraciones que preceden constituyen un factor adicional que propicia el paulatino advenimiento de una nueva cultura, la de un republicanismo consecuentemente fraternalista.NOTA 17

§4.-- Hermandad, fraternidad, solidaridad

La hermandad es el valor central en este ideario republicano. Derívase de ella, como un corolario, el de la solidaridad. Sin embargo, para muchos autores es preferible prescindir de la hermandad o fraternidad para postular directamente la solidaridad, por su carácter más práctico, o más pragmático, más concreto, más a ras del suelo, menos altisonante o menos sentimental.NOTA 18 La solidaridad es un concepto que la sociología y la política legislativa en materia social han tomado de dos fuentes: el derecho privado --ante todo el mercantil-- y la biología.

En el derecho privado, una obligación solidaria es aquella tal que a cualquiera de los obligados puede exigirles el beneficiario la plena observancia de la obligación. El caso típico es la deuda solidaria, en la cual el acreedor puede volverse contra uno u otro de los solidariamente deudores (o avalistas), cada uno de los cuales tiene que pagar la deuda íntegra si el acreedor lo exige (reservándose, luego, repetir de los demás deudores solidarios). A diferencia de la deuda solidaria, la mancomunada es aquella en la que se supone que los deudores van a actuar en mancomún, y así pagar a escote o por cotización; por consiguiente el acreedor sólo puede exigir separadamente de cada deudor la cuota que le corresponda.

La solidaridad de la obligación implica que cada uno responde por sí y por los demás socios (co-deudores). En principio esa solidaridad puede no acarrear ningún sentimiento de compañía o de benevolencia mutua entre los así solidarizados. La razón por la cual dos o más asumen esa deuda solidaria puede ser de puro egoísmo de cada uno, como consecuencia de una exigencia del acreedor. En todo caso, normalmente nadie se comprometerá libremente a ser deudor solidario más que si en ello va su propio interés o si lo vinculan a los otros deudores lazos afectivos, que podemos centrar en un vínculo de hermandad.

En el campo de la biología el solidarismo es una de las variantes de la simbiosis o colaboración de especies diferentes, en la cual la suerte de cada ser vivo asociado va ligada a la del otro.

Esa doble fuente marca también una connotación del valor de la solidaridad que lo aparta de la que acarrea la palabra «hermano» y sus emparentadas.

Cuatro son las razones que se han esgrimido para preferir atenerse al valor de la solidaridad en lugar del de la hermandad.

(1ª) La primera razón es la de basar la solidaridad en el pacto social (presuntamente el único fundamento racional de la convivencia social). Para que haya solidaridad, para que exista un deber de comportarse solidariamente unos con otros, bastaría que hubiera pacto, sin requerirse ningún vínculo natural o afectivo en que vendría a estribar la hermandad.

(2ª) La segunda razón contra la hermandad o fraternidad es un rechazo a lo natural a favor de lo artificial. Toda una amplísima familia de escuelas filosóficas ve con recelo cuanto en el hombre venga de la naturaleza, del cómo-son-las-cosas, considerando que el ser natural de las cosas carece de valor (una veces es beneficioso, otras perjudicial, según para quién), mientras que lo que da valor es el acto de voluntad, la decisión. Luego carecerá de valor la hermandad, el hecho real o presunto de que los hombres estemos ligados por un lazo de sangre o que estemos hermanados por una co-pertenencia familiar extendida, o algo así. Lo que tendrá valor será la solidaridad como un compromiso de los individuos de ser todos para cada uno y cada uno para todos, un compromiso basado en motivos de interés o de benevolencia, mas no en una común filiación.

(3ª) La tercera razón es que se quiere rehuir el eco sentimental y vaporoso, quizá declamatorio, de la hermandad o fraternidad. En particular, ese afecto fraterno ¿a quiénes estaría vinculando? ¿A todos los seres humanos? La solidaridad, más fría, menos entusiástica, liga a quienes adquieran un compromiso de solidaridad; podrá ser toda la especie humana llegado el caso, pero en principio son quienes suscriban algún género de contrato o cuasi-contrato.

(4ª) La cuarta y última razón es que se teme a la hermandad por sus efectos invasores, envolventes, desmesurados, que amenazarían la privacidad del individuo, empujándonos a una comunión que podría llegar a ser agobiante (como esas familias demasiado bien avenidas en las que el individuo acaba sintiéndose ahogado); por el contrario la solidaridad parece más circunscribible. Cuando un banco y una compañía financiera son avalistas solidarios de una deuda frente a un acreedor, la obligación del banco para con la compañía se limita al pago de esa deuda. De manera general las obligaciones solidarias están demarcadas por el compromiso suscrito. En cambio, es de temer que una invocación de algo tan abarcador como un lazo de hermandad o fraternidad se extienda a todos los ámbitos de la vida, erosionando nuestra esfera privada y hasta nuestro interés individual.

Voy a refutar esas cuatro razones. Frente a la 1ª, sostengo que, en lugar de basar la solidaridad en el pacto social, hay que basar el pacto (si es que éste tiene sentido) en la solidaridad o en su fundamento, la hermandad.NOTA 19

Cualesquiera arreglos o avenencias a que llegan muchos seres humanos para una convivencia presuponen --según la acertada tesis de Giner de los Ríos-- un hecho jurídico que es el estar colaborando ya para alguna tarea.NOTA 20 Lo que posibilita esa colaboración y a la vez la promueve es el vínculo de hermandad: esos seres humanos ya venían conviviendo en una comunidad asentada en un territorio.NOTA 21

Así, lo que precede a los pactos es la situación real de estar en un territorio compartido y hallarse objetivamente en necesidad de colaboración, en similitud frente a las dificultades y en una unión de parentesco que, antes o después, acaba produciéndose.NOTA 22

Caído el pacto como legitimador de la convivencia, cae con él el rasgo distintivo de la solidaridad frente a la fraternidad.

Frente a la 2ª razón niego que haya que rechazar la naturaleza como fundamento de la vida y la convivencia. Si rechazamos la naturaleza, nada servirá como criterio para deslindar las convivencias buenas de las malas, las que emanan del fondo de la vida humana de las que son producto del antojo o de la fantasía (y por lo tanto condenadas al fracaso).

Hay dos naturalezas: la naturaleza natural y la naturaleza cultural. La cultura tiene su propia naturaleza, que viene dada por aquellos componentes de la actividad colectiva que son menos producto del artificio y del arbitrio subjetivo, para oponer a cualquier intento voluntarista que les haga violencia la resistencia característica de lo natural: su peso y su volumen, su profundidad duradera, su inercia. Son obra cultural, sí, pero de siglos o de milenios de evolución, hondamente sedimentada en los hábitos de una gran masa de millones de seres humanos y que sólo sufren grandes mutaciones con el paso de varias generaciones. Son los hechos del nacimiento, de la nación (lengua, tradición, creencias populares, valores).

Esas dos naturalezas, la natural y la cultural, condicionan las decisiones humanas, que alcanzan su sentido en la medida en que responden a exigencias de la naturaleza (la una o la otra o ambas), aunque sea para transformar --sabia y paulatinamente-- algunas de ellas, siempre con ajuste al plan de conjunto que nos marcan las naturalezas.

Frente a la 3ª razón, sostengo que no hay nada malo en la sentimentalidad o afectividad que connota la idea de hermandad o la de fraternidad.NOTA 23 Justamente una ventaja del valor de la hermandad es el de entrañar un lazo de amor fraterno y, por lo tanto, el valor del amor, que parece ausente de la solidaridad.

Por último, frente a la 4ª razón, el antídoto a esa pervertida hermandad demasiado envolvente o invasora de nuestra privacidad es más hermandad, más amor fraterno, que nos hace amar a los otros lo suficiente para respetarlos y para no traspasar el umbral de su intimidad, igual que no queremos que ellos invadan la nuestra. Cualquier valor puede tener un uso y un abuso. La solidaridad tiene límites (marcados por otros valores e intereses legítimos) y también la hermandad los tiene.

La hermandad viene aquí preconizada como el gran valor unitivo de los habitantes de un territorio, para empezar, extensible a los de grandes ámbitos o espacios inter-territoriales en virtud de vínculos fraternos (de sangre, de historia, de lengua, de cultura, de trasvases poblacionales) y, en último extremo, al Planeta Tierra (ya que, en definitiva, es dudoso --y en general irrelevante-- el grado de parentesco entre cualesquiera dos individuos de un territorio, mientras que cualesquiera dos seres humanos comparten antepasados comunes de unas cien generaciones atrás,NOTA 24 lo cual es una distancia genética exigua).NOTA 25

Pero ese vínculo unitivo, profundo, cálido --fundado en el nexo de parentesco y en un destino común de todos los miembros de la familia humana-- ha de entenderse en un sentido de solidaridad. Y, desde ese punto de vista, tiene un lado positivo poner el énfasis en la solidaridad, porque la hermandad sin la solidaridad se convertiría en algo vacío. El valor que sostengo como pauta suprema de política legislativa e incluso de diseño constitucional es el de la solidaridad fraterna, el imperativo de que seamos hermanos y nos comportemos como tales.NOTA 26

[NOTA 1]

Tal vez de esa afirmación haya que excluir a las sociedades de insectos, en las que predomina el comportamiento instintivo, sin que haga falta, por lo tanto, coordinar las actividades de los miembros mediante órdenes. Sea eso así o no, es poco relevante para mi propósito.

[NOTA 2]

V. supra, cp. 0, §1.1.

[NOTA 3]

V. infra, cp. 7, §2, de este libro, donde critico la teoría del pacto social como una originación artificial de la sociedad a partir de individuos aislados que convendrían voluntariamente en esa unión ventajosa. (Es irrelevante que los adeptos de esa teoría la consideren un mito útil.)

[NOTA 4]

Salvo los que nacen reyes, como Alfonso XIII.

[NOTA 5]

Prefiero usar las locuciones «pacto político» o «modus vivendi» para evitar el sintagma «pacto social», contaminado por la teoría que (aunque sea en la esfera del mito o de la reconstrucción imaginaria) funda la existencia misma de la sociedad en un convenio acordado entre los individuos por el cual éstos deciden pasar de vivir aislados a vivir juntos bajo una autoridad. El pacto político, o modus vivendi, es un arreglo o acomodamiento recíproco, una conformidad, un cuasi-contrato que no se origina por un acto jurídico, sino por un hecho: la relación fáctica que se da por vivir en una sociedad obediente a un gobierno.

[NOTA 6]

Tal selección puede verse como una cooptación, en cierto modo, pero tiende a ser regulada por órganos emanados de la elección.

[NOTA 7]

Frente a la democracia partitocrática manejada por los círculos de influencia --sometidos a los del dinero--, v. infra, cp. 5 de este libro, mi propuesta de un nuevo modelo de República: la democracia justificativa.

[NOTA 8]

Salvo que, llegado el turno de los comicios siguientes, se arriesgan a no ser reelegidos. Los mecanismos de la democracia electiva impiden que funcione verídicamente esa responsabilidad, porque el elector siempre votará para evitar el mal mayor. V. infra, cp. 5.

[NOTA 9]

V. Lorenzo Peña y Txetxu Ausín, «Leibniz on the Allegiance due to a de Facto Power», en Leibniz und Europa. V Internationaler Leibniz-Kongreß. Vorträge. 1. Teil, pp. 169-176. Hanover: G. Wilhelm-Leibniz-Gesellschaft, 1994. ISBN 3-9800978-7-0.

[NOTA 10]

¿Habría acaso que exceptuar la legislación de la China Imperial, que presuntamente se limitaba al derecho público? Esa inhibición legislativa --un laissez-faire en la esfera de lo privado-- fue loada por algunos ilustrados europeos postmercantilistas, en especial los fisiócratas como François Quesnay en «Despotisme de la Chine» (1767). Tal enfoque merece una doble rectificación. De un lado, en la China Imperial existía un derecho privado, sólo que era consuetudinario. Y, de otro lado, muchos pleitos privados los abarcaba el derecho penal, a saber: siempre que se hubiera producido dolo o engaño. Sería un craso error creer que el sistema político-legislativo de la vieja China era un Estado-policía que relegaba los asuntos de la vida cotidiana a la iniciativa privada. Al revés, como lo dice Michael Lowe en The Pride that was China (Londres: Sidwick & Jackson, 1990, pp. 157-8), ya las leyes de Qin (la primera y efímera dinastía, entre 221 y 206 a.C.) obligaban a los funcionarios públicos a supervisar detalladamente el volumen de las siembras de cereal y los cuidados con que se hacía trabajar a los bueyes y caballos. A mediados del siglo XI Wang Anshi introdujo reformas para estabilizar los precios de los alimentos y para conceder préstamos a los campesinos pobres. Formaban parte de la legislación imperial las disposiciones de redistribución de tierras mediante las expropiaciones necesarias para ello (o sea una verdadera reforma agraria); v. Jacques Gernet, El mundo chino (trad. D. Folch, Barcelona: Crítica, 1991, p. 213). La administración imperial también asumía una ambiciosa política de obras públicas, especialmente hidráulicas (ibid., pp. 207-8). (V. Derk Bodde & Clarence Morris, Law in Imperial China, Cambridge (Mass.): Harvard U.P., 1967.)

[NOTA 11]

V. infra, cp. 7 de este libro.

[NOTA 12]

V. infra, cp. 2, §5.

[NOTA 13]

En EE.UU. y demás países del Norte se ha desencadenado en 2007 una crisis económica de superproducción, la cual empezó siendo una superproducción de bienes inmobiliarios, para extenderse después a los demás sectores de la economía real y de la financiera. ¿Llegará a alcanzar o a superar en sus deletéreas consecuencias las de la crisis de los años 30? Los vaticinios económicos son arriesgados. Una de las diferencias entre lo de hoy y lo de hace 70 y tantos años es que --a pesar de las campañas y políticas neoliberales-- actualmente el sector privado (afortunadamente) no abarca mucho más del 50% de la economía (en unos cuantos países que se consideran capitalistas ni siquiera eso). Es el sector público el que amortigua el golpe, contrarresta la inestabilidad de las bancarrotas empresariales y socializa las pérdidas. También hay que tener en cuenta que en la economía mundial tienen hoy un gran peso varios países del mundo emergente donde el sector estatal o semi-estatal sigue siendo, en el fondo, el más voluminoso (la India, China, Brasil, Rusia); en ellos esa crisis de superproducción inmobiliaria no parece haber tenido todavía efectos de magnitud comparable; el dinamismo de esas economías semi-estatalizadas preserva un cierto equilibrio del intercambio mundial de bienes y servicios, paliando la quiebra del sistema mercantil, a pesar de la obra nefasta de las privatizaciones.

[NOTA 14]

La monarquía borbónica española y la de los Braganza en Brasil fueron los últimos en resignarse a la abolición --respectivamente en 1880 y 1887--, varios decenios después de la emancipación de los esclavos en la casi totalidad de los países civilizados.

[NOTA 15]

Sobre el paso decisivo que para la emancipación femenina supuso la Constitución de la II República Española, v. infra, xp. 2.

[NOTA 16]

Similarmente, como lo ha puesto de manifiesto George Soros con su teoría de la reflexividad, los asertos de la economía repercuten en la propia praxis económica; así las predicciones de los economistas tienden a ser autorrealizativas o autorrefutadoras (porque a veces es la propia predicción lo que ha impedido que tenga efectivamente lugar el suceso previsto).

[NOTA 17]

En tanto en cuanto están avaladas por todo el cúmulo de argumentos presentados en los diversos capítulos de este libro.

[NOTA 18]

V. Marcel David, «Fraternité et solidarité à l'égard des plus pauvres», en Démocratie et pauvreté: Du quatrième ordre au quart monde, Actes du colloque de Caen, ed. por René Rémond, París: Albin Michel, 1991, pp. 550-63. El movimiento solidarista en Francia de fines del siglo XIX y comienzos del XX se vincula no sólo al rechazo del paradigma individualista de los monárquicos liberales y de los republicanos poco republicanos de los primeros tiempos de la III República (Gambetta y Jules Ferry), sino también a la busca de unas bases ideológicas más austeras y menos universalistas que las del fraternalismo de la II República y más acordes con el espíritu positivista y con la sociología de Durkheim. También jugó un papel la tendencia antirreligiosa de los librepensadores, a quienes desagradaba la connotación o resonancia cristiana de la fraternidad --la cual, había, en cambio, sonado bien a oídos de los hombres de 1848

[NOTA 19]

Veremos en el cp. 7 que el pacto social es un concepto sumamente discutible, porque ni siquiera está claro que podamos entenderlo o imaginar un pacto originador de la sociedad a partir de individuos dispersos. Sea como fuere, es difícil admitir que unos hombres aislados, por cálculo de interés, se avienen a una convivencia pactada en la cual esté inscrita una obligación de solidaridad. Si el punto de partida es el egoísmo y la vida aislada, el pacto seguramente sería de mínimos.

[NOTA 20]

V. Infra §5 del cp. 4, §1 del cp. 7 y §1 del cp. 8.

[NOTA 21]

Sabemos, por la genética de las poblaciones, que --exceptuando tal vez sistemas de castas-- entre las diversas familias que habitan un territorio a lo largo de un número de generaciones siempre acaba existiendo un vínculo de parentesco colateral; por lo cual no es ningún mito la existencia de un antepasado común (aunque sí lo sea la de un antepasado único). A título de ejemplo, v. Hélène Vézina y otros, «Origines et contributions génétiques des fondatrices et des fondateurs de la population québecoise» (http://id.erudit.org/iderudit/014011ar): «El número de antepasados comunes tras la séptima generación alcanza proporciones tales que casi cada individuo de la población está emparentado con casi todos los demás». No es, pues, infundado considerar a una guerra civil como un fratricidio.

[NOTA 22]

El parentesco es lo de menos, desde luego. Podríamos imaginar dos poblaciones coexistiendo sin ningún vínculo genético entre ellas y que afrontaran los mismos retos y estuvieran llamadas a unirse por las necesidades.

[NOTA 23]

Entre «hermandad» y «fraternidad» no establezco más diferencia que la estilística o, tal vez, ciertos usos prevalentes en determinados contextos.

[NOTA 24]

Se han hecho estudios científicos sobre los antepasados comunes de toda la raza humana actual. V. «Modelling the recent common ancestry of all living humans» by D.L.T. Rohde y otros, Nature, 431/7008, pp. 562-566 (2004) (http://adsabs.harvard.edu/abs/2004Natur.431..562R): «If a common ancestor of all living humans is defined as an individual who is a genealogical ancestor of all present-day people, the most recent common ancestor (MRCA) for a randomly mating population would have lived in the very recent past. [...] the genealogies of all living humans overlap in remarkable ways in the recent past. In particular, the MRCA of all present-day humans lived just a few thousand years ago in these models. Moreover, among all individuals living more than just a few thousand years earlier than the MRCA, each present-day human has exactly the same set of genealogical ancestors». Redondeando (y a salvo de que tales hipótesis necesitan ulterior confirmación), podemos inferir de ahí que cualesquiera dos humanos actuales tienen una consanguinidad colateral de grado 200 o menor.

[NOTA 25]

De hecho uno de los grandes juristas franceses de la escuela solidarista, Georges Scelle, insistió en el fundamento biológico de la obligada solidaridad entre todos los seres humanos, su común pertenencia a la misma especie; o sea, el parentesco que los une. (V. supra, n. 6 del Prólogo de este libro.)

[NOTA 26]

De preguntárseme si concibo a la hermandad como hecho, como valor, como derecho o como deber, contesto que de los cuatro modos. La hermandad es, en primer lugar, un hecho, en tanto en cuanto existe objetivamente un vínculo fraterno que nos une a todos los humanos, y que suele unir más estrechamente a los compatriotas o los habitantes de un espacio transcontinental aglutinado por lazos histórico-lingüísticos; un hecho de parentesco, de convivencia (hermandad política) y de mutua necesidad. Ese hecho es también un valor, en cuanto que, lejos de ser indiferente, es valioso, siendo deseable que se realice aún más, e incluso al máximo: que estemos unidos por vínculos de afecto, parentesco, ayuda mutua e interdependencia no es ni malo ni neutral. Es un deber realizar ese valor y es un derecho exigir su realización. Siempre somos hermanos, mas es menester que, en toda la medida posible, nos comportemos como tales.