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Introducci;n 1." La identidad agustiniana entre ser y verdad 2." Grados de ser en el pensamiento agustiniano 3." La existencia de la verdad absoluta y la prueba climacol;gica 4." El problema del noser en S. Agust1n  R 5." Defendibilidad de las ideas centrales de la ontolog1a agustiniana    Z} " 0." Introducci;n )a v  En este ensayo, tras analizar el contenido doctrinal y las motivaciones teor)ticas de la identificaci;n agustiniana de verdad y existencia (Secci;n 1.) y de la teor1a agustiniana de grados de verdad (Secci;n 2.), paso a considerar (Secci;n 3.) la concepci;n que de Dios, identificado con la Existencia misma, tiene S. Agust1n y el papel que en su filosof1a juega la postulaci;n de la existencia divina, para luego (Secci;n 4.) sacar a luz c;mo se debate desesperadamente S. Agust1n con el problema de que parece menester postular una determinaci;n positiva de noser, una nihilidad radical que, sin embargo, desencadenar1a problemas insolubles a menos que se reelaborase todo el marco doctrinal de la ontolog1a agustiniana. Finalmente, abordo en la Secci;n 5. semejante reelaboraci;n, cuyo resultado "as1 al menos lo proclamo" permanecer, no obstante, fiel a lo ms medular del agustinismo filos;fico.    Z 9  1." La identidad agustiniana entre ser y verdad )a Una de las ideas centrales de la ontolog1a agustiniana es la identificaci;n de verdad con existencia. Trtase de una de tantas muestras de la influencia directa o indirecta de  Z Plat;n en el pensamiento del Obispo de Hipona. Plat;n, tras plantear en el Teeteto una definibilidad de la verdad que vaya en la l1nea de la concepci;n que luego desarrollar  Z! Arist;teles, llega en el Parm)nides y el Sofista a la conclusi;n de que ser verdad es lo mismo que ser, e.e. que existir: decir la verdad es decir lo que es, lo que existe. Es )sa una identificaci;n que, por lo dems, hunde sus ra1ces en la propia lengua griega, ya que en el habla normal de un griego clsico ) son las cosas que son verdaderas, que suceden, que existen. Si se pronuncia una oraci;n falsa, como Atenas est en Asia , es falso (en sentido semntico de falso ) lo pronunciado, porque es falso (en sentido ontol;gico "e. d. es irreal") el hecho de que est) en Asia Atenas: no existe, en suma, hecho tal. Una oraci;n es, pues, verdadera (en sentido semntico de verdadero  "que es un sentido derivado") si y s;lo si ella mienta (o significa, o denota, o como llamarse quiera tal relaci;n semntica) un hecho realmente existente; es falsa en caso contrario. Claro que Plat;n nunca desarroll; con la claridad con que se acaba aqu1 de formular su teor1a de la verdad; y, por otro lado, la teor1a se complica en Plat;n con la introducci;n de grados de verdad "que igualmente van a ser postulados por S. Agust1n.'-=o.o.o.ԌNo nos interesa aqu1 adentramos en Plat;n ms all de las escuetas consideraciones que preceden. Lo que va a acaparar nuestra atenci;n es la versi;n agustiniana de esas ideas. S. Agust1n utiliza una lengua, el lat1n, en que no aparec1a comCnmente con tanta claridad como en griego la identificabilidad entre existir y ser verdadero. No obstante, tambi)n hallamos pruebas en el lat1n no filos;fico de c;mo el hablante siente una identidad de significado entre esse  y uerum esse . As1, cuando dice Cicer;n in omni re uincit imitationem ueritas , est claro que lo que opone a la imitaci;n no es una cualidad de oraciones, pensamientos, actos de habla u otros entes lingG1sticos o mentales en virtud de la cual se adecCen a lo real: no, no es eso "ya que precisamente tal cualidad consistir1a en adecuarse a la realidad, o sea en imitarla, en ser una imitaci;n, y entonces estar1a diciendo Cicer;n que la imitaci;n es vencida por la imitaci;n"; antes bien est oponiendo Cicer;n a la imitaci;n la realidad misma, que es lo significado por ueritas . Igualmente pueden aducirse otros pasajes ciceronianos: non ueritate solum, sed etiam fama niti , y otros ms. Que tal identificaci;n de sentidos conlleve dificultades filos;ficas es asunto del que me ocupar) sucintamente en la Secci;n final del presente trabajo. S. Agust1n, heredero a la vez del platonismo y de los clsicos latinos, llega, sin embargo, a la identificaci;n entre verdad y existencia por un camino filos;fico que semeja  Zw ser independiente. Est esbozado en los Soliloquios (Lib. II, caps. 5 ss.: BAC, vol. I, pp. 483 ss.). Podemos reconstruirlo as1: en principio verdad  se aplica a lo pensado en la medida en que ello tiene una caracter1stica que hace que el pensarlo sea un pensar correcto, e. d. que sea un conocer. (Correlativamente, y en un sentido derivado o semntico, apl1case el adjetivo verdadero  al pensamiento en la medida en que es correcto, e. e. en la medida en que es verdadero "en sentido primario" lo por )l pensado o dicho). Similarmente bondad es la cualidad que tiene algo cuando el apetecerlo es un apetecer correcto (bondad no es apetecibilidad, pero s1 es el fundamento de que sea correcta la apetici;n: ser buena una cosa  Z es ser tal que merece ser apetecida; y n;tese que tambi)n hay un sentido secundario o derivado de bueno  que se aplica al acto mental de apreciaci;n cuando )ste se corresponde con la bondad objetiva de lo as1 apreciado). Ahora bien, qu) es, en qu) consiste, esa cualidad de las cosas pensadas tal que, en la medida en que ellas la poseen, el pensamiento que se tenga de las mismas es un pensamiento correcto "un conocimiento"? Tal cualidad no es ni ms ni menos que el existir. Pensada una cosa, )sta podr existir ms o menos; en la medida en que sea ms real, el pensar que de ella se tenga ser ms correcto (ms cognoscitivo); cuanto ms irreal sea, menos podr decirse que ese pensar es un conocimiento. Un pensar sin objeto alguno, un pensar tal que lo por )l pensado no existiera en absoluto, ser1a un pensamiento totalmente falso; dir1amos, pues, que ser1a totalmente falso (en sentido bsico, ontol;gico) eso  as1 pensado "pero tales expresiones neutras no estar1an, claro est, denotando nada en absoluto (remito aqu1 de nuevo a la Secci;n final de este ensayo, donde abordar) la dificultad que parece encerrarse en esa carencia de denotaci;n de dichas expresiones). Asoma aqu1 una gran asimetr1a entre pensar y apetecer "si bien S. Agust1n tambi)n va a postular que las cosas son tan verdaderas como buenas". Parece bastante claro que tiene raz;n S. Agust1n al sostener que lo que hace a la cosa merecedora de ser pensada (o sea tal que el pensarla sea conocerla) es su existir; en cambio, no resulta igualmente plausible (aunque el Obispo de Hipona tambi)n emprenda un intento paralelo en lo tocante a la bondad) sostener que sea el mero existir de una cosa lo que la haga merecedora de ser apetecida "lo que haga que el apreciarla sea justipreciarla.M+o.,,::ԌEn resumen, Agust1n se ha enfrentado al mismo problema que siglos despu)s abordarn los escolsticos al desarrollar sus variaciones e interpretaciones de la doctrina "originariamente esbozada por Arist;teles" de la verdad transcendental y la relaci;n entre  Z la misma y el ser veritativo. Unos escolsticos abogarn por identificar el uerum  Z transcendentale con el ens, pero siempre a9adiendo alguna connotatio, o algCn encuanto reduplicativo o especificativo en virtud de lo cual hubiera siempre algCn g)nero de  Z distinci;n, siquiera rationis, entre lo significado por es  (en el sentido de existe ) y lo significado por es verdadero ; adems, esos mismos escolsticos insistirn en que la  Z verdad formal no es lo mismo que esa verdad transcendental, sino que formaliter la verdad se predica tan s;lo de pensamientos y consiste en el ser )stos adecuados a la realidad; adems, los restantes escolsticos, compartiendo esta Cltima tesis sobre la verdad formal,  Zc no reconocern con los anteriores que el uerum transcendentale es id)ntico al ens "ni siquiera aspectualmente modificado por alguna reduplicaci;n", sino que lo harn consistir  ZG en una passio entis que estribe, p. ej., en (el fundamento de) la relaci;n no predicamental  Z: del ens al pensamiento. Ninguno, pues, de esos fil;sofos identificar sin ms la verdad con el ser, pese a que aparentemente todos se adhieran al adagio ens et uerum conuertuntur . (Es ms: el propio Arist;teles, al reconocer el serverdadero como un sentido del verbo ser , lo que hace es, no practicar la identificaci;n plat;nicoagustiniana entre verdad y ser, sino antes bien deslindar del ser propiamente dicho, existencial, un supuesto ser meramente  Z veritativo y que, por ende, de algCn modo involucre una secunda intentio; y ese paso marcar el camino del pensamiento escolstico al respecto). Cabe, pues, reivindicar para S. Agust1n la originalidad de su identificaci;n consecuente entre ser y verdad, sin otro precedente filos;fico claro que Plat;n; s;lo que el fundador de la Academia nunca llega a expresarse al respecto en tan inequ1vocas y tajantes palabras como las del Obispo de Hipona. De este Cltimo bstennos, como bot;n de muestra,  Z un par de citas al respecto. En Sol., 2, 5, 8 (BAC, vol. I, p. 484), d1cese: Verum mihi  Z uidetur id quod est . En V. Rel., 36, 66 (BAC, vol. IV, p. 135): Vera in tantum uera sunt  Z in quantum sunt ; igualmente en Conf., 7, 15, 21 (BAC, vol. II, p. 291) dice: omnia uera sunt in quantum sunt . De esas tres citas es ms expl1cita la primera, porque las otras dos podr1an interpretarse como Cnicamente reconociendo una identidad de medida entre ser y serverdadero; lo que sucede es que seguramente para S. Agust1n, cuando dos determinaciones son tales que necesariamente un ente cualquiera que posea una de ellas en cierta medida deber en la misma medida poseer la otra, es que ambas determinaciones son, no dos, sino una sola y la misma.    Zk"   2." Grados de ser en el pensamiento agustiniano )a La verdad, para S. Agust1n, se da por grados. Unos entes son ms existentes, otros menos. Es menos verdadero o existente lo que tiene ms mezclado con su ser un noser: a ms elevado grado de ser o realidad, menos noser. Lo Cnico plena y absolutamente real es Dios, que no tiene ningCn grado de inexistencia. Lo mismo que la identificaci;n de verdad con existencia, esta doctrina de los grados de verdad es uno de los contenidos de su propia filosof1a que S. Agust1n debe al influjo de Plat;n. Lo que aqu1 empero nos interesa es ver qu) articulaci;n cobra en la concepci;n agustiniana la doctrina "ella s1, plat;nica" de grados de realidad. Al igual que para Plat;n, para S. Agust1n la marca de una realidad plena o ilimitada es la inmutabilidad: Quod+o.,,:: autem quietum est... magis est quam id quod inquietum est. Inquietudo enim uariat affectiones, ut altera alteram perimat; quies autem habet constantiam, in qua maxime  Z intelligitur quod dicitur est  (Lib. arb., 3, 8, 23: BAC, vol. III, p. 370). En sus tratados sobre el Evangelio de San Juan (38, 10: BAC, vol. XIV, p. 38) d1cenos:  R< Res enim quaelibet, prorsus qualicumque excellentia, si mutabilis est, non uere est; non enim est ibi uerum esse ubi est et non esse. Quidquid enim mutan potest, mutatum non est quod erat: si non est quod erat, mors quaedam ibi lacta est; peremptum est aliquid  Z ibi quod erat, et non est.A  Vale la pena comentar ese interesante pasaje. Un ente que se muda es un ente que est involucrado en el dejar de existir de algCn estado de cosas (a saber: un estado de cosas que sea verdadero o existente antes del cambio, pero no despu)s); ahora bien, lo que est involucrado en la muerte  de algCn estado de cosas (en su pasar de existir a no existir) es,  Z ello mismo, tal que tiene noser (a este aserto lo llamaremos: principio de involucramiento).  Z Los puntos flacos de este razonamiento son dos: en primer lugar, el principio de involucramiento no parece obvio; en segundo lugar, el razonamiento presupone que existen estados de cosas, y tambi)n puede lanzarse un desaf1o a esa presuposici;n. Ahora bien, la presuposici;n de existencia de estados de cosas es comCn a ese razonamiento y a la mera identificaci;n de verdad con existencia: si son lo mismo la verdad y la existencia, cabe preguntar: la existencia, de qu)? Est claro que de los estados de cosas. Aquello cuyo existir hace que sea (en sentido semntico, derivado) verdadero el enunciado Cartago est en Africa  es la africanidad de Cartago "o sea un estado de cosas. (Que es plausible esa presuposici;n lo dir) ms abajo, en la Secci;n final). Mas, qu) sucede con el principio de involucramiento? Justif1case tal principio como sigue: un ente involucrado en un estado de  Z: cosas (e. d. un ente tal que el estado de cosas en cuesti;n sea acerca de )l, como p. ej. la africanidad de Cartago es, al menos entre otras cosas, acerca de esa ciudad africana) tendr que ser de algCn modo afectado por lo que le pase a ese estado de cosas, al menos por las vicisitudes ms importantes, por aquellas en las que al estado de cosas en cuesti;n le vaya su propio ser; conque, si lo que le pasa es que cesa de existir, que pasa a no existir, parece claro que lo ms natural es pensar que el ente en cuesti;n es afectado recibiendo )l mismo alguna dosis de noser. La concepci;n agustiniana de los grados de realidad aparece reiteradas veces en la  Z: pluma del Obispo de Hipona. Esos grados se dan en una escala regida por un principio de  Z- plenitud o densidad, a saber: es ms perfecta la obra de Dios conteniendo todos los grados intermedios que si s;lo contuviera los grados superiores: Deus... rebus quas ex nihilo creauit... aliis dedit esse amplius, alus minus, atque ita naturas essentiarum gradibus  Z" ordinauit  (Ciu. Dei, 12, 2: BAC, vol. XVIII, p. 662). (T)ngase bien presente que, como lo explica a rengl;n seguido el propio Agust1n, )l toma essentia  como el sustantivo verbal de esse , en su plena acepci;n, y correspondiente al griego %7 , que hasta Arist;teles hab1a significado lo que existencia  en castellano. Es infundado hablar de un esencialismo desexistencializante en Plat;n o en S. Agust1n. Si Agust1n distingue o no la esencia y la existencia de las criaturas es asunto aparte: es improbable que las distinga salvo titubeantemente en uno o dos pasajes. En todo caso, el propio Gilson "en (G:1), p. 343)" reconoce que, en el propio pasaje agustiniano que acabo de citar y estoy ahora comentando, Agust1n emplea essentia  como sustantivo verbal de esse  en su plena acepci;n. Lo que s1 sucede "y eso parece escaprsele a Gilson" es que para S. Agust1n cada ente es id)ntico a su  Zt+ respectivo acto de existir, a su essentia: la naturaleza de una essentia no es, pues, sino lat+o.,,:: naturaleza del ente que tenga dicha essentia, dicho acto de ser o existir. Y, como ampliamente lo he mostrado en toda la Secci;n 1 de (P:2), tal identificaci;n ser abandonada o muy restringida en la Escolstica medieval). As1 pues, anticipa S. Agust1n la concepci;n leibniziana de que cada criatura creada por Dios est en el orden creado no de balde, no haciendo bulto (como se le configuran las cosas de la naturaleza al sartriano Roquentin), sino cumpliendo un papel, llenando un hueco y, por tal manera, contribuyendo,  Z aun con su propia imperfecci;n, a la perfecci;n del todo. As1, en Lib. arb., 3, 9, 24 (BAC, vol. III, p. 371) se alega, a t1tulo de mero ejemplo "aplicable luego tambi)n a las criaturas espirituales y a sus propias imperfecciones, que son de orden moral", que es menester que exista la Luna, con su falta de esplendor en comparaci;n con el Sol, para que se tenga el hermoso cosmos creado por Dios; y que querer que exista la Luna pero que sea tan brillante como el Sol, o ms de lo que efectivamente es, es querer el absurdo de que exista y no sea ella, la que es "sucediendo lo propio con respecto a los defectos de las criaturas dotadas de entendimiento y voluntad. Pero Agust1n nunca extrae de eso la leibniziana conclusi;n de la necesidad de que el mundo creado sea el que efectivamente existe. Al margen de c;mo est)n ordenados esos grados de existencia (o sea: de qu) determinaciones posea el orden que los liga), siempre hallamos la conexi;n entre mutabilidad y noser; y entre noser y menor grado de ser. Lo Cnico absolutamente inmutable es Dios, que est exento por completo de noser y por ende existe absolutamente. Las criaturas son mutables. Todo ente es o creador (Dios) o criatura. Mas hay alguna prelaci;n ontol;gica entre mutabilidad, noser y menor grado de ser? Posiblemente la ra1z  Z= de la mutabilidad sea el noser, que considerar) ms de cerca en la Secci;n 4. En Ciu. Dei,  Z0 12, 2 (BAC, vol. XVI, p. 662) dice nuestro autor: Cum Deus summa essentia sit, hoc est  Z! summe sit, et ideo immutabilis sit ; en V. Rel., 18, 35 (BAC, vol. IV, p. 101) dice: Quare mutabilia sunt? Quia non summe sunt ; ahora bien, de que algo no sea en sumo grado, saca  Z S. Agust1n la conclusi;n de que tal algo no es (vide infra). La mutabilidad nos revela el noser; decimos: hay noser porque hay mutabilidad "y as1 se expresa a veces S. Agust1n, p.  Z ej. Nat boni, 19 (BAC, vol. III, p. 838), empleando el porque  en su acepci;n noexplicativa, en su acepci;n ilativainversa (como al decir hace fr1o, porque se me han quedado heladas las manos ) "que es un uso en el cual p porque q  quiere decir que de la premisa de que q se infiere la conclusi;n de que p, siendo as1 lo inverso de decir: q; as1  Z pues, p : vide el lugar reci)n citado del De Natura boni, donde a rengl;n seguido se usa el ergo  exactamente como lo acabo de indicar. Igualmente es el noser lo que explica el menor grado de ser, si bien podemos sacar la conclusi;n de que algo tiene un noser a partir de la premisa de que no es pleno su grado de ser: si es menos cierto que otra cosa, si su grado de existencia no es cabal, entonces algo de noser habr de tener; en suma: vale el  Zf" principio de que minus uerum habet rationem falsi, al igual que lo menos grande ha de tener alguna peque9ez. Un principio as1 es empleado sistemticamente por Plat;n. Su fundamento es la noci;n de participaci;n. Lo que posee una determinaci;n en un grado no pleno pos)ela por un mero participar de tal determinaci;n; lo que participa de una determinaci;n es diferente de la determinaci;n de que se trate; y participa de ella s;lo parcialmente, s;lo hasta cierto punto, participando por ello a la vez de una determinaci;n opuesta "por el principio de  Zu) complementaci;n, a saber: en la medida en que algo deja de tener una determinaci;n o de participar de la misma, tiene una determinaci;n opuesta o de ella participa. Y viceversa: s;lo puede ser limitada la posesi;n de una determinaci;n por algo cuando tal algoY+o.,,:: meramente participa de la determinaci;n; participando tambi)n de una determinaci;n opuesta. De ah1 que Plat;n "tras haber deducido de que Simias es ms grande que S;crates y ms peque9o que Fed;n que Simias tiene en comparaci;n con S;crates grandeza, pero en comparaci;n con Fed;n, peque9ez" concluya que Simias tiene a la vez las dos determinaciones opuestas de grandeza y peque9ez (vide P:5 y P:6). Similarmente, S. Agust1n argumenta (Serm;n Denis, II): Quidquid aliud est quam Deus in illius comparatione nec est . S;lo Dios tiene plena existencia; los dems entes son menos reales, menos existentes que Dios; de ah1 que, en comparaci;n con Dios, no existan; luego no existen. En muchos  Z otros lugares de la obra agustiniana aparecen esbozados razonamientos similares. En Sol.,  Z{ 2, 5, 8 (BAC, vol. I, p. 484) d1cese: Nam quod simul una res et uera et falsa est non nimis curo. Etenim uideo unam rem diuersis comparatam simul et maiorem et minoren esse . En  Z] Enarratio in psalmum, 134, 4 dice: Ita enim ille est ut in eius comparatione ea quae facta sunt non sint. Illo non comparato, sunt; quoniam ab illo sunt. Alli autem comparata non sunt, quia uerum esse incommutabile esse est, quod ille solus est . El tema de la inmutabilidad nos es ya de sobra conocido; inter)sanos aqu1 fijarnos en c;mo, al no ser verdaderamente, al ser o existir menos que Dios, los entes creados son y no son. Similarmente, lo que no es la bondad, sino s;lo participante de ella y, a fuer de tal,  Z{ menos bueno "que la bondad misma", es tambi)n no bueno: bonum hoc et bonum illud,  Zn quae possunt alias dici etiam non bona : Trin., 8, 3, 5: BAC, vol. V, p. 413. Es empero menester no pasar por alto que en este Cltimo pasaje Csase un verbo meramente de lengua donde se esperar1a la c;pula; esperar1ase sunt  en lugar de ese titubeante dici possunt : si se las puede llamar no buenas , no es porque son nobuenas? Algunas veces parece el Santo echarse atrs, y sugerir que, en vez de que el ser a menos grande (p. ej.) que b  Z% estribe en que a es, en comparaci;n con b, peque9o, en vez de eso ti)nese meramente que,  Z siendo a ms peque9o que b, a puede, al ser comparado con b, ser llamado  peque9o :  Z  parua bona in maiorum comparatione contrarius nominibus appellantur: Nat. boni, 14:  Z BAC, vol. III, p. 833; a9adi)ndose incluso (ibid.) que ello fallit imprudentes, tanquam illud  Z sit bonum et hoc malum. Pero es el propio Agust1n quien as1 se muestra muchas otras veces de imprudente ; no porque no acepte que esto, peor que aquello, es, as1 y todo, bueno, sino porque, no obstante, hace estribar su serpeor (que aquello) en su ser malo (en comparaci;n con aquello), por lo cual ser, a la vez, bueno y malo "como expl1citamente lo dice Agust1n; vide infra, hacia el final de esta misma Secci;n. Por lo dems, en diferentes lugares expr)sase S. Agust1n al respecto en t)rminos que no indican subjetividad nuestra en la apreciaci;n de un noser (parcial) de lo que exista menos que otra cosa, sino antes bien  Z que encontramos por esa v1a tal noser, noser que, para ser as1 encontrado, habr de estar  Z}! estando ah1: quidquid est aliud tibi comparatum inueniretur non esse uere: Enar in  Zp" psalmum, 101, 10. Dejando de lado esos titubeos y esas inconsecuencias ocasionales de nuestro autor  Z$ conviene examinar un texto en el que se perfila ese planteamiento con claridad (V. Rel., 18, 35: BAC, vol. IV, p. 101): Sed dicis mihi: Quare deficiunt? Quia mutabilia sunt. Quare mutabilia sunt? quia non summe sunt. Quare non summe sunt? Quia inferiora sunt eo a quo facta sunt. Quis ea fecit? Qui summe est . Par)ceme claro que no todos esos quia  tienen el mismo sentido. El primero y el cuarto son de sentido diferente del de los otros dos: en )stos trtase del porque  explicativo; el primero y el cuarto, en cambio, son ocurrencias del porqu)  en su acepci;n ilativainversa; lo cual quiere decir que de la premisa son mudables  s1guese la conclusi;n son (ontol;gicamente) deficientes , y similarmente de lac+o.,,:: premisa son inferiores a aquello que existe sumamente  s1guese no son (sumamente) : lo que no es sumamente, no es "aunque tambi)n sea". La ra1z de la mutabilidad es la deficiencia ontol;gica, y la de )sta es el noser de las criaturas; ese noser lo descubrimos  Z comparndolas con el ser sumo, que es Dios. (A menudo el quia explicativo y el ilativoinverso expresan relaciones conversas entre s1: si p es causa de q, y sucede ello en virtud de una ley causal que se supone conocida, pu)dese entonces deducir p de q, mediante una regla de inferencia en cuya derivaci;n se aducir1a esa ley causal; de modo que tendr1amos:  Z q quia (causal) p, pero p quia (ilativoinverso) q).  Z Quiz el texto ms elocuente en el uso de esa l1nea de razonamiento es el de Conf.,  Z 11, 4, 6 (BAC, vol. II, p. 469): los seres creados nec ita pulchra sunt, nec ita bona sunt, nec ita sunt sicut tu conditor eorum, quo comparato nec pulchra sunt, nec bona sunt, nec  Z sunt . En Conf., 7, 11, 17 (BAC, vol. II, p. 287) d1cese: Et inspexi caetera infra Te et uidi nec omnino esse nec omnino non esse: esse quidem, quoniam abs Te sunt; non esse autem,  Z quoniam id quod es non sunt. Id enim uere est quod incommutabiliter manet . En Conf., 12, 6, 6 (BAC, vol. II, p. 511) d1cese: uerum autem illud quod cogitabam, non priuatione  Z omnis formae, sed comparatione formosiorum erat informe . Por el principio plat;nico de  Z superlatividad, cada forma es tal que ella y s;lo ella mximamente se posee a s1 misma:  X Haec est ueritas et simplex bonum: non enim est aliud ah quid quam ipsum bonum, ac per hoc etiam summum bonum. Non enim minui uel augen bonum potest nisi quod ex alio bono  Zg bonum est (Trin., 8, 3, 5: BAC, vol. V, p. 414); Trin., 5, 10, 11 (BAC, vol. V, p. 340): uera magnitudo uti que primitus magna est multo que excellentius quam ea quae participatione eius magna sunt; nihil castius ipsa castitate, et nihil sapientius ipsa sapientia, et nihil  Z< pulchrius ipsa pulchritudine, ita nihil similius ipsa similitudine (Gen. imp., 16, 58: BAC, vol. XV, p. 454). De ah1, aplicando la regla de inferencia que estamos considerando y a la  Z  que podemos llamar regla de comparaci;n (de lo que es menos as1oas que otra cosa "e.  Z e. de lo que, en comparaci;n con esa otra cosa, no es asioas" cabe decir que no es as1oas), pu)dese deducir que cuantas cosas sean diferentes de la Sapiencia misma son nosapientes; y as1 sucesivamente. As1 pues, cuantas cosas sean diversas del Ser mismo, o sea  Z de la Existencia o la Verdad, son tales que no son, no existen, no tienen entidad possunt  Z alias dici etiam non uera: cf. Trin., 8, 3, 5: BAC, vol. V, p. 413). Pero, claro est, tambi)n  Z es cierto que s1 tienen verdad, e. d. existencia o ser. De no, no ser1an, no ser1an algos o  Z cosas. (Cuando dice nuestro autor que s;lo Dios existe "vide Conf., 13, 3, 4: BAC, vol. II,  Z p. 556", no quiere desde luego decir que las criaturas no existan en absoluto, sino Cnicamente que son inexistentes "sernlo en uno u otro grado, pero no completamente). Qu) sucede, pues? No nos encontramos con una contradicci;n "con multitud de contradicciones"? S1, as1 es. Agust1n, como Plat;n est impl1citamente comprometido a reconocer que hay verdades mutuamente contradictorias, contradicciones verdaderas. Uno de los lugares en los que S. Agust1n va ms all de un reconocimiento meramente impl1cito  Z\$ de esas verdades contradictorias es en el Enquirid;n, cap. 14 (BAC, vol. IV, p. 413), donde "tras haber, en el cap1tulo anterior, dicho que el que muchas cosas sean a la vez buenas y  Z@& malas es algo tal que cum dici uideatur absurde, connexio tamen ratiocinationis huius uelut  Z3' ineuitabiliter nos compellit hoc dicere" se9ala que hay determinaciones que, licet contraria,  Z&( simul in eadem re esse possunt, por lo cual "a9ade" in us contrariis... illa dialecticorum  Z) regula deficit qua dicunt nulli rei duo simul inesse contraria. Como para S. Agust1n equivlense entre s1 el serverdadero y el serbueno, id)ntica coexistencia habr en las  Z* criaturas de existencia e inexistencia, de verdad y falsedad. (Vide En in Psalmum, 146, 1:  Z+ quod semper aliter atque aliter est non est...). Y represe en que S. Agust1n conoc1a+o.,,:: sobradamente la l;gica aristot)lica como para que ignorara qu) coletillas se ponen en ella  Z al principio de no contradicci;n, a saber: en los mismos momento y aspecto . Es ese  Z principio, as1 formulado, el que segCn )l falla (deficit) con respecto a contradicciones como verdad y falsedad, existencia e inexistencia. Ahora bien, de ninguna manera debe constituir eso motivo de rechazo de la ontolog1a agustiniana. Simplemente, si se quiere aquilatar con objetividad tal ontolog1a, lo mismo que la plat;nica en la cual se inspira, es menester juzgarla con los patrones de una l;gica que no sea la aristot)lica. En la metaf1sica plat;nicoagustiniana hay contradicciones verdaderas porque existe un reino intermedio entre el Ser puro (que es Dios, id)ntico a la Sabidur1a, la Bondad, la Belleza, la Semejanza mismas) y el mero noser. Ms peliaguda es, empero, la cuesti;n de si se da un noser, algo por participaci;n en lo cual sean los seres creados, como efectivamente lo son (hasta cierto punto) inexistentes. (Abordar) ese tema en la Secci;n 4.). Y no constituir1a una objeci;n vlida contra la atribuci;n a S. Agust1n de esa negaci;n "textualmente evidenciada, segCn lo prueba la Cltima cita" del principio aristot)lico de nocontradicci;n el se9alar que en otros lugares el Obispo de Hipona enuncia ese mismo principio o el de tercio excluso "que consid)rase normalmente equivalente al de  Z nocontradicci;n. As1, p. ej., en Lib. arb., 4, 24 (BAC, vol. III, p. 568) d1cese que nihil esse  Z medium inter miserum et beatum. Podrse argGir: si no hay intermedio entre serfeliz y ser desgraciado, no puede entonces haber un estado intermedio de ser hasta cierto punto lo uno y hasta cierto punto lo otro, el Cnico en el cual ser1a (en una u otra medida) falso que no se tengan a la vez ambos opuestos. Pero el argumento es falaz; porque, en primer lugar, ese  Z estado no est entre la felicidad y la desgracia, como un tertium quid que no fuera en  Z absoluto ni lo uno ni lo otro; y, en segundo lugar, ese estado intermedio se da y no se da,  Z ya que todo lo contradictorio es falso, aunque algunos estados contradictorios sean, adems,  Z verdaderos. (El que Plat;n y Agust1n nieguen el principio de nocontradicci;n no quiere  Zt decir que lo rechacen, e. e. que sostengan que es del todo falso y que, por ende, hay situaciones intermedias entre el s1 y el no que fueran totalmente verdaderas; no, cada situaci;n as1 es siempre irreal (en alguna medida): es eso lo que dice el principio de nocontradicci;n; y dice verdad; s;lo que tambi)n es verdadera la negaci;n del principio "pues lo son algunas contradicciones). Conviene se9alar que, si bien S. Agust1n expresamente afirma, en el citado lugar, que falla en algunos casos el principio aristot)lico de nocontradicci;n (lo cual, n;tese bien, no significa que sea forzosamente de rechazar tal principio, ya que, si en algunos casos falla, es que en tales casos habr contradicciones verdaderas, e. d. verdades mutuamente contradictorias y, siendo eso posible, nada en principio impedir que una de tales contradicciones verdaderas sea la verdad y simultnea noverdad del propio principio de nocontradicci;n en su formulaci;n ms general), nunca en cambio nos dice que puedan existir supercontradicciones verdaderas; e. e. nunca nos dice ni da a entender que puedan ser verdaderas, ni siquiera en grado parcial o limitado, f;rmulas del tipo est et omnino non est  ( omnino  puede ser reemplazado por sus sin;nimos: prorsus , penitus , etc.). Al  Z ( rev)s, son claras sus sugerencias en sentido opuesto. He aqu1 dos citas de Sol., II: en 15, 29 dice sed non attendis illam rem quae omnino nulla sit ne falsum quidem posse dici ; en 17, 31 se pregunta: aut quomodo potest esse quod penitus nihil est? . Est claro: por la  Z* segunda cita, que el Santo rechaza (y no meramente niega) que algo pueda a la vez ser y noserenabsoluto; por la primera, que distingue una negaci;n interna y otra externa, de+o.,,:: suerte que no: X es asioas  equivale a X es noas1oas  tan s;lo cuando no sea del todo falso que X existe; de serlo, no podr decirse con verdad que X es noexistente, e. d. falso. Ser1a improcedente cerrar esta Secci;n pasando completamente por alto un tercer motivo para reconocer los grados de realidad: la existencia de transiciones, el paso de un estado a otro. Cuando se produce semejante paso, algo muere: el viejo estado deja de existir y es reemplazado por el nuevo. Ahora bien, cundo tiene lugar la muerte? Cuando se muere se ha muerto, y ya es despu)s de la muerte; antes de morir no se ha muerto todav1a.  Z No hay, pues, muerte? Y nuestro autor, debati)ndose con esa dificultad, asevera (Ciu. Dei,  Z 13, 9: BAC, vol. XVIII, PP. 123):  RX Nullus est ergo moriens nisi uiuens; quoniam... qui nondum anima caruit, adhuc uiuit. Idem ipse igitur simul et moriens est et uiuens: sed morti accedens, uita decedens; adhuc tamen in uita... Nam neque ullus moriens erit, si moriens et uiuens simul esse nullus  Z potest.A  Otro tanto cabe, naturalmente, decir de cualquier trnsito (toda transici;n, todo cambio, segCn Agust1n, es en verdad una muerte). Es ms: para nuestro autor, empi)zase a morir empezando a vivir (una vida temporal) (ibid., cap. 10, p. 13). Tenemos, pues, que vida y muerte son de esos contrarios que, aunque con ello se vulnere el principio aristot)lico de nocontradicci;n, coexisten en un mismo sujeto, a la vez y bajo el mismo aspecto. S;lo que hay grados. Cuanto ms pr;xima est la muerte, o mejor dicho cuanto ms pr;ximo est  Z el estado in morte (= post morten), el estado de haber (ya) muerto o estar (ya) muerto, tanto menos cierto es que se est todav1a en o con vida (viviendo). Estn viviendo (temporalmente) quienes estn muriendo, y viceversa; pero unos estn todav1a ms vivientes que murientes, otros lo inverso; y no se trata s;lo de aproximaci;n temporal de la muerte: otro factor que determina el grado de estarviviente o muriente es la vitalidad de la vida, o por  Z el contrario el predominio de la enfermedad (por eso morientes dicimus eos qui nondum  Z mortui sunt, sed imminente morte iam extrema et mortifera afflictione iactantur: ibid., p. 12; t)ngase bien presente, en el contexto de toda la lectura que estoy brindando de ese texto agustiniano, que a esos moribundos llammoslos murientes  por antonomasia porque son  ZZ ms murientes que aquellos a quienes les queda todav1a ms lejos el estar ya muerto).  Z Cerrar) esta Secci;n se9alando un punto en el que, si no entro ms, es por no alargar indebidamente este trabajo: aunque en la escala de los seres segCn sendos grados de existencia piensa S. Agust1n que cada uno tiene conferido su propio grado, de ninguna manera ll)valo eso a creer que el grado de realidad de un ente deba ser inmutable. Al rev)s, las criaturas son mutables y, a tenor de eso, cambia su grado de realidad: unas veces son ms existentes, otras menos. As1 que cuando hablamos del grado de existencia de una cosa, que constituye su perfil entitativo y la individCa, cabe entender ese sintagma el grado de existencia de la cosa  en dos sentidos: o como significando el grado particular que tenga en un momento o como significando la secuencia temporal de sus grados momentneos; s;lo en el segundo sentido es individuante el grado de ser, no en el primero. Pues, en efecto, unas cosas pasan a existir ms, otras a hacerlo menos, y sufren vicisitudes de ms y de menos. Es natural que la criatura tienda a serms. Sucede empero que a menudo es )ste el origen de que venga a ser menos, a saber cuando, en lugar de adherirse a lo ms real que ella y, en suma, a lo Cnico plenamente real, que es Dios, ensoberb)cese, prefiri)ndose a si, holgndose en y con su propio ser, de suerte que, al distanciarse ms del Ser mismo, cae  Z+ en mayor noser. (Vide, entre muchos otros lugares al respecto, Lib. arb., 3, 7, 21: BAC,+ o.,,:: vol. III, p. 366). En relaci;n con eso aparece en nuestro autor el tema de la divinizaci;n tan caro a los padres orientales y tan poco cultivado despu)s en la teolog1a latina: el hombre  Z merece ser un deus creatus, pero, como s;lo puede serlo por participar de Dios verdaderamente, llega a divinizarse (adquiriendo el ms ser que adquirirse puede) al unirse a Dios, al querer ser ms con El y mediante El; mientras que se despe9a en el mayor noser al  Z pretender divinizarse a s1 mismo al margen de Dios (vide Ciu. Dei, 14, 13; Trin., 14, 4, 6).    Z   3." La existencia de la verdad absoluta y la prueba climacol;gica )a Se ha debatido mucho acerca del sentido de la prueba o pruebas agustinianas de la existencia de Dios. Hay quien, rotulando alguna de tales pruebas como cosmol;gica, ha recalcado que, mientras para Sto. Toms, p. ej., demu)strase que existe Dios a partir "entre otras" de la premisa de que existen entes finitos o contingentes, para S. Agust1n la premisa pertinente es, antes bien, la de que tales entes no existen (son inexistentes en uno u otro  Z grado). (Y n;tese que fue probablemente Hegel, en sus Lecciones sobre las pruebas de la  Z existencia de Dios, el primero en haber planteado como manera adecuada de formular la prueba cosmol;gica la que consiste en aducir el noser de las cosas finitas en lugar del ser de las mismas). Ahora bien, aparte ya de que la prueba cosmol;gica aduce siempre, adems del ser de lo finito, alguna deficiencia ontol;gica del mismo que hace que sea menester postular otro ente como lo Cnico necesario, sucede que la prueba agustiniana debe ponerse ms bien en parang;n con el argumento climacol;gico, que constituye la cuarta v1a tomista. En el fondo, S. Agust1n no ofrece sino una Cnica prueba de la existencia de Dios, la cual puede alternativamente ser formulada como un argumento por las verdades eternas  Z o como un argumento climacol;gico. El neruus probandi es, en uno y otro caso, el mismo: hay verdad, pues hasta la hip;tesis de que no la haya entra9ar1a la verdad de que no hubiera verdad "y esa verdad ser1a una verdad"; si hay verdad, o todas las verdades son verdades limitadas, parcialmente verdaderas y parcialmente falsas, o no; la primera alternativa es imposible: pru)base ello de dos modos: en primer lugar, por experiencia sabemos que la verdad o existencia de las cosas se da por grados, en escalas ascendentes (lo que meramente es es menos existente que lo que vive, y esto menos que lo que conoce "y, adems, dentro de esos grandes pelda9os hay muchos grados intermedios, con transiciones paulatinas de lo uno a lo otro"), lo cual nos hace pensar que debe de haber un polo de convergencia de esas gradaciones, un superlativo como l1mite del comparativo, lo superlativamente existente que, por serlo, no podr ya tener existencia limitada (pru)base que ha de haber ese superlativo porque, de no, se juzgar1a o regular1a sin regla, sin principio de ese juicio, sin t)rmino supremo de la comparaci;n); en segundo lugar, como cada ente que tiene una determinaci;n en grado limitado ti)nela por participaci;n en la determinaci;n misma, si todo existente fuera limitado, no habr1a ninguna diferencia entre verdad y falsedad, ser y noser, ya que, para que se d) tal diferencia, es menester que, aunque en las ms cosas est)n mezclados ser y noser, el principio del ser sea diferente del noser, y ese principio del ser no puede ser otro que el Ser mismo, un ser que sea no por participaci;n en otro, sino por s1, e. d. ilimitadamente. DedCcese de todo ello que existe el Ser que es ilimitadamente, e. e. la Verdad ilimitada. (No es menester en esa prueba aducir expresamente las verdades matemticas. Pero, si se aducen, es porque, al establecer esas escalas de ser o verdad, pasamos de lo que es parcialmente falso o inexistente, y a fuer de tal mutable, a lo que, siendo inmutable, eterno "estando as1 exento de los vaivenes y las variaciones del tiempo",N+ o.,,:: tiene pleno y absoluto ser. Esto es Dios. Ahora bien, si alguien en lugar de reconocer a Dios, se quiere contentar con las verdades matemticas como el ser supremo y eterno, entonces se probar que, si existen tales verdades, existe una regla de las mismas, un SerVerdad del cual participan si es que no se identifican con )l; y esa regla es la Verdad pura y absoluta, o sea Dios, del cual realmente no se distinguen). Podr1an desarrollarse muchas variantes de la prueba agustiniana. Y podrn tanto considerarse las variantes de esa prueba en diferentes escritos del Santo como escrutarse cr1ticamente las premisas de esa prueba. Omito aqu1 esas tres tareas por razones de espacio (limitndome al respecto a decir que me remito principalmente a estos dos textos  Z agustinianos: De Libero arbitrio, Lib. 2, nn. 34; y V. Rel., caps. 2931, nn. 528). Bnicamente deseo recalcar que el esquema es siempre el mismo: de las verdades a la  Z Verdad: ubi inueni ueritatem, ibi inueni Deum, ipsam Veritatem (Conf., 10, 24, 35). El atajo seria )ste: por el principio de participaci;n, si hay entes, como los hay, es que hay algo que  Z es el Ser mismo (omnino ipsum esse: De Trin., 6, 6, 8; Ciu. Dei, 8, 6); si hay verdades, que son, a la vez que verdaderas, tambi)n parcialmente falsas, hay un principio del serverdaderas tales verdades, principio por participaci;n en el cual lo son; y ese principio no puede ser sino superlativa, totalmente verdadero: trtase, pues, de la Verdad misma. Muchas de las variantes de la prueba agustiniana responden a un intento de nuestro autor por hacer ms constructiva su prueba, por hacer que, a trav)s de ella, no s;lo sea llevado el lector a  Z_ la convicci;n de que existe una Verdad suprema, sino que efectivamente la encuentre (de ah1 el amplio uso de inuenire  en tales versiones de la prueba). A ese Dios, al Ser mismo, a la Verdad, trata de expresarlo S. Agust1n en un balbuceo, luchando con palabras que le parecen insuficientes para decir a Dios. Y es curioso que se aferre una y otra vez a un verbo en tercera persona, sustantivndolo, como menos  Z inapropiado para significar a la Verdad: Dios es el es: sed est est (Conf., 13, 31, 46; Enarr.,  Z 134, 4: est enim est; vide Enarr. in psalmun 101: quidquid ibi est non nisi est). Dios es el  Zr es, el existe; los dems entes son (hasta cierto punto) inexistentes. La concepci;n agustiniana dista de ser un analogismo. No acude al expediente aristot)lico de la analog1a; cierto que para nuestro autor toda palabra es inapropiada (en alguna medida) para mentar  ZG a Dios (ya que uerius cogitatur Deus quam dicitur, et uerius est quam cogitatur: Trin.,  Z: 7,4,7: BAC, vol. V, p. 389 "y n;tese bien que se trata de grados"); pero ello es una paradoja de la docta ignorancia, de nuestra contradictoria situaci;n cognoscitiva, pues en el  Z mero reconocer esa relativa inefabilidad aparece Dios como efable (vide Doc. christ., 1, 6, 6: BAC, vol. XV, p. 62: si illud est ineffabile quod dici non potest, non est ineffabile quod uel ineffabile dici potest ). Porque Dios es, en alguna medida, efable, nuestras palabras son, en esa medida, apropiadas para decirlo: mas, de todas, la ms apropiada es ES , EXISTE  La sustantivaci;n de esa forma verbal terciopersonal realza el hecho de que: por  Z# un lado, s;lo El es sin mezcla de noser; y, por otro lado, no es que tenga existencia, sino  Z$ que es la existencia misma (esse ipsum); de otra cosa, nombrada como sea, se predicar con  Z% verdad (parcial) el est; de Dios, y Cnicamente de Dios, no s;lo se predica el est con verdad  Z& absoluta, sino que se predica de El como una identidad, diciendo que El est est. (Mas n;tese la diferencia "en la que no cabe entrar aqu1" entre esa concepci;n existencial y la teor1a neotomista de Gilson sobre la inconcebibilidad de la existencia que s;lo podr1a expresarse  Z) en el acto judicativo y mediante el verbo es  cuando, precisamente, )ste no est) sustantivado, como si lo est en la pluma de S. Agust1n; vide acpite 1 del cap. 1. de mi  Ze+ libro Fundamentos de ontolog1a dial)ctica, Madrid, Siglo XXI, 1987, p. 25).e+ o.,,::Ԍ Z Algo muy importante en esta concepci;n de Dios, del Ipsum Esse (Trin., 6, 7, 8:  Z BAC, vol. V, p. 365) es que ipse est quod habet (Ioan., 70, 1: BAC, vol. XIV, p. 319). Por ello, Dios es lo mismo que su bondad, que su felicidad, que su vida, que su entendimiento, y que todo lo dems que tiene: lo es porque es simple, ya que lo complejo es mutable y, a fuer de tal (parcialmente), inexistente. Ahora bien, Dios no es justo, p. ej., en virtud de participar de la justicia, de una justicia que, de suceder tal participaci;n, ser1a diversa del propio Dios. No: es id)ntico a la justicia, porque El es plenamente justo. Es, pues, la  Z justicia. Y la fortaleza (Trin., 6, 4, 6). Y la grandeza (Trin., 5, 10, 11). Y la vida (Ioan., 19,  Z 1113). Y el amor (Gen. impf., 16, 58: BAC, vol. XV, p. 454). Y la similitud (vide Ciu. Dei,  Z 8, 6: BAC, vol. XVI, p. 422). Y as1 sucesivamente. Examinando esos textos aparecen, trenzados, dos argumentos: el de la simplicidad (Dios es simple, pues lo no simple es mutable y, por ende, no es) y el de la participaci;nsuperlatividad (lo que no es id)ntico a una determinaci;n s;lo puede, si acaso, participar de ella, y entonces carecer tambi)n de  ZE ella en parte). El segundo argumento es una reelaboraci;n del de Plat;n en el Protgoras,  Z8 tan discutido y diversamente interpretado. Sea como fuere, esa doctrina de la identidad de los atributos divinos es uno de los lados flacos de la concepci;n agustiniana y merece revisi;n (vide infra, Secci;n 5.).    Z t  4." El problema del noser en S. Agust1n )a Aparece en S. Agust1n el problema del noser como polo opuesto al ser, identificado por )l con la Verdad y tambi)n con la Belleza y la Bondad. Si ser = verdad, entonces noser  Z1 = falsedad; por ende, dice nuestro autor, lo falso no existe: nec quicquam est falsitas nisi  Z$ putatur esse quod non est (Conf., 7, 15, 21: BAC, vol. II, p. 291). De ah1 surge este problema: siendo, pues, la verdad id)ntica a la existencia y )sta a la bondad y a la belleza, c;mo es que hay cosas falsas, malas, feas? No es menester que tales cosas participen tambi)n de la falsedad, de la maldad, de la fealdad, y por ende del noser? Hasta d;nde se atiene Agust1n a la negaci;n de existencia de cosas falsas o malas? En qu) sentido hay cosas falsas? Hay que despejar aqu1 un equ1voco. No se refiere este problema de la existencia de lo falso al hecho de que se den pensamientos falsos o, si se quiere, enunciados falsos: esos pensamientos y esos enunciados, de ser en efecto total y absolutamente falsos (pero falsos en el sentido semntico, derivado, de la palabra), sernlo por carecer totalmente de objeto, e. d. por no reflejar o mentar hecho real alguno. Es obvio que no son falsos esos pensamientos en el sentido agustiniano bsico, pues, siendo ser falso lo mismo que ser noverdadero, y siendo serverdadero lo mismo que existir, ser falso es ser inexistente. (No puede, desde luego, desconocerse que aparece en la pluma del Santo una confusi;n entre los dos sentidos de falso  "el primario o bsico, en el que significa lo mismo que inexistente , y el secundario, semntico o no)tico, en el que se aplica a un enunciado o un pensamiento en la medida en que sea inexistente lo por )l respectivamente denotado o mentado"; confusi;n que causa estragos, divagaciones y titubeos, como el desorientado  Z'& merodear de los cap1tulos 6 ss. del Libro II de los Soliloquios, donde se mezclan las posiciones doctrinales claras y tajantes con las vueltas y revueltas ms desconcertantes. Por no sacudirse del todo la noci;n de verdad como el ser algo tal como aparece, se llega a decir que la oraci;n falsa eslo por imitar a la verdadera, sin ser verdadera: II, 15, 29;  Z) consideraciones afines aparecen en el De Magistro claramente est sumido ah1 S. Agust1n en una perplejidad de la que no acierta a salir, por no distinguir claramente los dos sentidos* o.,,:: tanto de verdadero  como de falso  "si bien su confusi;n y perplejidad afectan sobre todo al segundo adjetivo). De qu) cosas puede decirse que no existen? De ellas "sab)moslo por la Secci;n 2. de este ensayo" dirse que son falsas. Y son los entes mutables, e. d. las criaturas todas. Igualmente, y como all1 lo vimos, todas las criaturas son "en medidas diversas" feas y malas: sonlo en comparaci;n con la Belleza en s1, con la Bondad en s1, e. e. con Dios mismo; y por ende lo son. Hay algo teniendo y por tener lo cual, y en la medida en que lo tengan, son inexistentes, feas y malas? De no haberlo, qu) base no arbitraria conservar la doctrina toda de la participaci;n? Con qu) derecho podremos seguir sosteniendo con el Santo que las cosas castas sonlo en y por (participar de) la castidad, las sabias en y por  Z (participar de) la sapiencia, las bellas en y por (participar de) la belleza (Gen. impf., 16, 58: BAC, vol. XV, p. 454), del mismo modo que las cosas verdaderas sonlo en y por la Verdad,  Z como las semejantes son semejantes en y por Semejanza (V. Rel., 36, 66: BAC, vol. IV, p. 135)? Plant)asele a S. Agust1n, pues, el problema del noser a prop;sito de la deficiencia de ser, de bondad y de belleza de las criaturas. Parece requerirse un principio positivo de tal deficiencia. Y es eso lo que conduce a la conclusi;n contradictoria de un noser existente. En pocos lugares aparece ese requerimiento de postular un noser existente con  Z tanta fuerza como en el Libro XII de las Confesiones, a la hora de explicar aquellos pasajes  Z del G)nesis en que se sugiere la existencia de algo informe, creado por Dios en el principio o comienzo, pero que hubiera servido de materia prima para formar de ah1 el resto "e. d. para la prosecuci;n ulterior de la creaci;n. Los cap1tulos 3 ss. de dicho libro bregan, quiz  Z sin )xito, con el problema engorroso de que el G)nesis parece sugerir una doble creaci;n:  Z una en el principio del cielo y de la tierra; otra, temporal, de las criaturas espec1ficas. La  Z interpretaci;n del Santo es que el cielo es el cielo del cielo, la inmutable casa de Dios; y la tierra es la materia informe. Esta materia no es una aristot)lica materia prima, pues tal ser1a mera potencia pura; tiene actualidad (tCvola antes de recibir forma y de que fueran as1 creados los entes formados), pero es casi nada. Con auxilio de la teor1a plat;nica de grados de existencia, a la que est acudiendo aqu1 nuestro fil;sofo, trata de entender esa materia informe como una cuasinada, quiddam inter forman et nihil, nec formatum nec nihil, informe prope nihil  (cap. 6, 6, 1617: BAC, vol. II, p. 511), pero no una mera nada, non... omnino nihil . De nada hizo Dios esas criaturas bsicas o primigenias, unum prope te [Deum], alterum prope nihil, unum quo superior tu esses, alterum quo inferius nihil esset  (cap. 7, sub fine). Esta Cltima cita anuncia un problema de traducci;n que resulta todav1a ms acuciante en otros pasajes pr;ximos: el que la tierra , o sea "tal como la entiende el  Z! Santo", la materia informe, sea algo quo inferius nihil est, quiere decir que es algo tal que por debajo suyo, en la escala de grados de ser, s;lo est la nada? O bien que es algo tal que no hay nada por debajo suyo en esa misma escala? En suma, nihil  ah1 es un  Z$ cuantificador universal negativo o es un nombre propio de algCn entoide que sea la pura nada? La primera lectura parece imponerse con abrumadora evidencia. Pero no faltan indicios a favor de la segunda lectura. En efecto, si la informe materia primigenia est cerca de la nada, hay algo entonces (a saber: esa misma nada omn1moda) cerca de lo cual est)? O no lo hay? Si no lo hay, en qu) sentido puede decirse que cerca de ello  est) la tal materia? En qu) sentido puede decirse que se halla la materia entre ello  y la forma? La  Zj* materia informe es, aunque no omnino nihil, s1 un nihil, una mera informidad "algo, pues, con un grado 1nfimo de realidad o existencia. Al final del cap. 6 dice Agust1n: Si dici]+ o.,,::  Z posset nihil ah quid et est non est, hoc eam dicerem; et tamen iam utcumque erat, ut species caperet istas uisibles et compositas  (ibid., p. 512). La mutabilidad misma, la informidad o sustrato informe, es, pues, algo que deber1a poder llamarse un algonada , un esnoes , que no obstante existe, pues recibe las formas o especies. Ahora bien, si ella es un algonada , hay un principio de su nihilidad, como lo hay de su ser algo, e. d. de su ser a secas? En el cap. 8 (sub fine) dice S. Agust1n: de qua informitate, de quo paene nihilo faceres haec omnia, quibus iste mutabilis mundus constat et non constat, in quo ipsa mutabilitas apparet... . Lo que significa que ese sustrato informe, casinada, es aquello de lo cual hizo Dios los entes visibles y especiosos, aquellos de los que el mundo consta y no consta: consta y no consta porque el mundo, en sus mutaciones, es inconstante, contradictorio, algo intermedio entre el ser y el noser: tal es el sino de todo lo creado. (Todo lo cual  Z] nosotros s;lo podemos conocerlo ignorantemente con la docta ignorancia: uel nosse  ZP ignorando uel ignorare noscendo: cap. 5, sub fine; cf., en torno a este tema de la docta  ZC ignorancia, lo dicho en el Libro 10. del De Trinitate al dilucidarse la bCsqueda de s1 misma por la mente como, a la vez, conocimiento y desconocimiento de si, pero ms lo primero:  Z' dum se nescientem scit... magis se ibi notam quam ignotam esse conuincitur: 10, 3, 5: BAC, vol. V, p. 474). De esos y otros pasajes, despr)ndese que para Agust1n el sustrato informe es lo 1nfimo, lo menos existente (y, por ende, lo menos bello y lo menos bueno) de todo lo real. Pero no se postula principio alguno de su nihilidad? De postularse parecer1a deber ser  ZT todav1a menos existente, un noser que fuera todav1a menos aliquid y ms nihil S. Agust1n quiere escapar a tal postulaci;n. En alguno de los pasajes citados apunta titubeantemente un reconocimiento impl1cito de ese noser; mas en ese mismo fragmento se acude a una soluci;n comCn "muy aristot)lica" a ese problema: decir que hay una carencia de algo no es sino otro modo de decir que no se da tal algo (cap. 3.): Ubi ergo lux nondum erat, quid erat adesse tenebras nisi abesse lucem?... sicut sonus ubi non est silentium est. Et quid est esse ibi silentium nisi sonum ibi non esse? . Y abunda en el mismo sentido lo dicho en  Z otros lugares: en De beata uita, 4, 29 (BAC, I, p. 573) d1cese: Quamquam nescio quomodo  Z dicamus, Habet egestatem, aut habet stultitiam. Tale est enim ac si locum aliquem, qui lumine careat, dicamus habere tenebras: quod nihil est aliud quam lucem non habere. Non enim tenebrae quasi ueniunt aut recedunt, sed carere lumine hoc ipsum est iam tenebrosum esse, ut carere ueste hoc est esse nudum... Quamobrem, ut quod uolo explicet sicut possum,  Z ita dicitur Habet egestatem, quasi dicatur Habet non habere . Otro pasaje que abunda en  Z lo mismo es Gen. contra Manichaeos, 1, 4, 7 (BAC, vol. XV, p. 302); ah1 se repite que  X tenebrae nihil sunt, manitas non est aliquid, silentium non aliqua res est, nuditas aliqua res  Z}! non est (sed in corpore ubi tegumentum non est nuditas dicitur). Desgraciadamente la cosa no es tan sencilla como en esos lugares parece figurrselo nuestro autor: las carencias o privaciones son algo, algo que tiene causas (por ms que de tal constataci;n trata S. Agust1n  ZR$ de zafarse al decir en Ciu. Dei, 12, 7 (BAC, vol. XVI, p. 471) que la causa de una mala  ZE% voluntad no es efficiens sed deficiens, quia nec illa effectio est, sed defectio) y tambi)n efectos, algo que es explicado y que a su vez sirve para explicar. (Incluso el propio Agust1n,  Z)' inconsecuentemente, reconoce en el lugar Cltimamente citado de La Ciudad de Dios que las carencias o deficiencias pueden ser captadas sensorialmente: las tinieblas con la vista, el silencio con el o1do, aunque no viendo ni oyendo; si es as1, su realidad explica y funda la veracidad de nuestra percepci;n. S. Agust1n ve en eso un ejemplo de docta ignorancia:  Z* nesciendo sciuntur, ut sciendo nesciantur). Una carencia,, un noser o noestar cierta cosa o determinaci;n en algCn sitio o ente es algo que existe; algo que en algunos casos se+o.,,:: padece, se sufre, o bien algo que en ciertos casos es motivo de responsabilidad (una omisi;n). Adems no pocas veces resulta enteramente arbitrario decidir cul de entre dos propiedades opuestas es positiva y cul negativa: por qu) va a ser positivo el movimiento y negativa la quietud y no al rev)s? El propio Agust1n se expresa a menudo en t)rminos que parecen inequ1vocamente significar un reconocimiento de la realidad de las carencias: en  Z Nat. boni, 16 (BAC, vol. III, p. 835) d1cese que priuationes rerum sic ordinantur, que Dios  Z tenebras fecit, que priuationes decenter facit, de suerte que lux et tenebrae laudant Deum.  Z Es ms: segCn la propia concepci;n de S. Agust1n, aun en la hip;tesis absurda de que no hubiera nada, ser1a verdad que no habr1a nada; pero entonces esa verdad ser1a algo, pues serverdad es ser, existir; e. e. aun en tal caso existir1a el no haber nada; luego algo habr1a; por la regla de abducci;n resulta, pues, probado que es imposible que se d) el caso de que no exista nada. Mas esa argumentaci;n presupone que, siendo lo mismo existir que serverdadero, y siendo lo mismo el que suceda algo que el serverdad que sucede tal algo, el que no exista cierta cosa es lo mismo que el que exista el noexistir tal cosa; ahora bien, ese existir la inexistencia de una cosa no es sino la carencia de dicha cosa: carencia, pues, entendida como algo positivo, no como una carencia meramente negativa (consistiendo el  Z que lo sea en que la Cltima aclaraci;n que hubiera que dar de la misma fuera que el que se d) tal carencia no es sino el que no se d) aquello de lo que es carencia). Por todo ello, parece una inconsecuencia de nuestro fil;sofo el querer zafarse del problema del noser alegando simplemente que el que no exista algo es una mera carencia y, por ende, no es nada. Pero si el que noexista cierta cosa es, no mera carencia negativa, sino una carencia realmente existente "cuando se d)", entonces tal carencia tiene algo en comCn con todas las dems carencias: cada una de ellas es el noexistir algo, y el denominador comCn de las mismas es el noser: algo significado por la part1cula no , la negatividad, la nada si se quiere. Similarmente, si hay grados de realidad o verdad, un grado menor ser aquel que, consistiendo en una menor participaci;n en el ser, tenga a cambio una mayor participaci;n en el noser.    Z  5." Defendibilidad de las ideas centrales de la ontolog1a agustiniana )a Par)ceme incontestable que no constituyen un conjunto coherente todas las ideas ontol;gicas de S. Agust1n. Y no se trata de una peculiaridad lamentable de nuestro autor: los indicios que poseemos ll)vannos antes bien a pensar que casi todos los fil;sofos esforzronse en vano por poner en pie sistemas coherentes, sin conseguirlo. De ah1 que no s;lo se abran cauces divergentes a la interpretaci;n (tratando cada int)rprete de aplicar de un modo singular el principio de caridad, o sea: agraciando con caritativas relecturas tales o cuales pasajes o l1neas de pensamiento), sino que, sobre todo, est)n siempre dispuestas en abanico las v1as alternativas por las que es dado reconstruir el sistema considerado empe9ndose por, al infligirle tales o cuales modificaciones o truncamientos, instaurar as1 en )l (o, mejor dicho, en el resultado de la reelaboraci;n) la anhelada coherencia. Esta Secci;n va a constituir un somer1simo esbozo de una mera indicaci;n de las grandes l1neas de una de tantas reconstrucciones posibles del sistema agustiniano. El  Z( resultado "no demasiado sorprendentemente, espero" coincide con la filosof1a ontofntica  Z) puesta en pie por el autor de este trabajo en diversas publicaciones y obras in)ditas (vide, p. ej., las referencias bibliogrficas P:2, P:3, P:4). Tal resultado merece empero el  Z+ calificativo de neoagustinismo, pues es palmario que mantiene, en varios puntos centrales,+o.,,:: la herencia agustiniana "inspirndose, como el originario pensamiento de S. Agust1n, en Plat;n, y a la vez aquilatndolo tambi)n desde la comCn ;ptica de un te1smo creacionista. Del legado agustiniano he aqu1 lo, a mi juicio, ms valioso, aquello que merece ser conservado en esa s1ntesis neoagustiniana: la identidad entre verdad y existencia; la doctrina de grados de verdad; la afirmaci;n de Dios como la Existencia y como lo Cnico que es plenamente real en todos los aspectos (lo absolutamente existente); el principio de participaci;n (lo que tiene una determinaci;n o bien es esa misma determinaci;n o bien de ella participa, siendo ese v1nculo de participaci;n una relaci;n por la cual la determinaci;n en cuesti;n est en lo que de ella participa, lo constituye de algCn modo); el hacer de algCn modo estribar el mal en deficiencia ;ntica, y )sta en noser. Mas la s1ntesis aludida aprtase rotundamente del pensamiento originario de San Agust1n en otras cuestiones: contrariamente al parecer del Santo, no identifica los diversos atributos de Dios ni con El ni entre s1; modifica, pues, la concepci;n agustiniana de la simplicidad de Dios; tambi)n abandona el principio general de superlatividad, reemplazndolo por otro ms prudente, a saber: cada perfecci;n es tal que nada participa de ella en medida superior a aquella en la cual ella misma se autoposee (formulaci;n que tambi)n  Z hallamos en la pluma del Obispo de Hipona "cf. supra, Secc. 2.: nihil castius ipsa  Z castitate, etc.", pero que en )l va acompa9ada por la doble, y equivocada, creencia de que ese grado superlativo ha de ser forzosamente el grado total o supremo de verdad y de que semejante principio se aplica a todas las determinaciones, mientras que en la formulaci;n  Z aqu1 brindada vale tan s;lo para las perfecciones "siendo una perfecci;n para algo una propiedad o determinaci;n tal que, de poseerla ms, ms real seria dicho algo). En otros puntos, la s1ntesis ontofntica, ms que apartarse del todo del camino filos;fico agustiniano, marca una rectificaci;n parcial, o una matizaci;n, respecto de las posiciones de S. Agust1n. As1, de las dos concepciones alternativas del bien entre las que oscila Agust1n, nuestra s1ntesis opta por la de hacer estribar el bien para algo en aquello que lo hiciera existir ms (un bien para algo es una perfecci;n, viniendo definidas las perfecciones como parent)ticamente acbolo de hacer pocas l1neas ms atrs, abandonndose en cambio la exagerada identificaci;n del grado de existencia de una cosa cualquiera con su grado de bondad). Por otra parte, apartndose de las vacilaciones de S. Agust1n al respecto, nuestra s1ntesis filos;fica defiende resueltamente la existencia de entes nosustanciales. En otros aspectos, en fin, nuestra s1ntesis lo que hace es ir ms lejos que el propio Agust1n en la postulaci;n consecuente de algunas de sus propias ideas "desembarazndose as1 de los escrCpulos y titubeos del Santo. As1, p. ej., nuestra s1ntesis, al defender que cada ente es id)ntico a su propia existencia (algo que nunca niega S. Agust1n, pero que tampoco  Z# formula nunca en esos t)rminos), siendo la existencia de X nada ms ni menos que el hecho  Z$ o estado de cosas de que existe X (al igual que la paciencia de X es el hecho de que X es paciente, e. e. la relaci;n de participaci;n que X guarda con la paciencia en s1), tendrse que cada ente es un hecho o estado de cosas; la postulaci;n de estados de cosas "titubeante y oscura en los textos agustinianos" aparece en nuestra s1ntesis con nitidez: si identificamos verdad con existencia, entonces aquello que sea (objetiva, ;nticamente) verdadero ser lo existente, y viceversa; pero es ;nticamente verdadero algo s;lo cuando es verdadero (en sentido semntico o no)tico) el acto mental o lingG1stico por el que se piensa o se dice ese algo. As1, p. ej., existe la Torre de Pisa; es, pues, verdadera; a tenor de la correspondenciaN+o.,,:: reci)n apuntada entre verdad ;ntica y verdad semntica, ser verdadero (en sentido derivado, semntico) el acto de habla por el que se diga a la Torre de Pisa; pero es "en ese sentido" verdadero el sintagma nominal La Torre de Pisa  (o, si se quiere, un acto de habla  Z consistente en proferir tal sintagma nominal)? S1. Lo que sucede es que tal sintagma  Z nominal es una variante de la oraci;n  Existe la Torre de Pisa . Y as1 para cada nombre o descripci;n definida. La diferencia entre un sintagma tal y la oraci;n resultante de concatenarlo con existe  es meramente estil1stica: son alomorfos en distribuci;n complementaria (como lo son los morfos s  y es  para formar el plural). N;tese c;mo forman un todo arm;nico y coherente esas diversas modificaciones del sistema agustiniano. Al postular estados de cosas "cada estado de cosas es una relaci;n individual de participaci;n de una determinaci;n por algo", postulamos con ello entes nosustanciales, ya que no todo estado de cosas es una sustancia: ser una sustancia la Torre de Pisa, pero no el que la Torre de Pisa est) inclinada, e. e. su inclinaci;n. De ah1 que las propias carencias existan: son estados de cosas reales, que consisten: o bien en que el ente que carezca de estooaquello participe de la determinaci;n de carecer de estooaquello (la injusticia es la determinaci;n de carecer de la justicia y as1 sucesivamente); o bien en que participe de la nihilidad la participaci;n de dicho ente en estooaquello (en los casos normales  ambos anlisis sern coincidentes). Al reconocer diferencia entre perfecciones diversas, que S. Agust1n identificaba "con Dios y, por tanto, tambi)n entre ellas", podemos entender que no sea (siempre) lo mismo el que algo exista y el que sea grande; ni esto (siempre) lo mismo que el que sea prudente, o justo, o... Las perfecciones son atributos de Dios; con Fil;n de Alejandr1a, con los Padres griegos y con Doctores de la Iglesia griega, como S. Gregorio Palams, distinguir) entre Dios y sus atributos: )stos son entes divinos, increados porque tienen existencia infinita, aunque no absoluta (su grado de realidad ser en todos los aspectos infinito, pero no en todos los aspectos total, pues un grado de existencia puede ser infinito cuando est) infinitamente cercano al grado total, aun estando separado de )ste por una distancia infinitesimal). As1 pues, Dios no tiene por qu) ser ms bueno que todo lo dems : su propio atributo de Bondad ser tan bueno como ser quepa. Mi propuesta reconstrucci;n del sistema agustiniano identifica, pues, lo significado por cualquier sintagma nominal determinativo con lo significado por una oraci;n; y por ende con un estado de cosas. Pero tambi)n identifica lo significado por una palabra cualquiera con lo significado por un sintagma nominal determinativo. En eso ati)nese estrictamente a la concepci;n agustiniana de que cada palabra "que tenga significado" es el nombre de una  Zh! cosa (vide De Magistro, caps. 56, nn. 1617: BAC, vol. III, p. 600). El no  es, pues, nombre de algo: de la negatividad o nihilidad, de la determinaci;n de no existir. Ser, acaso, algo totalmente inexistente en algunos aspectos "un entoide, algo, pues, que s;lo en algunos aspectos merezca ser llamado algo ; pero no puede ser totalmente irreal en todos los aspectos, pues de serlo no existir1a en absoluto bajo ningCn aspecto y, por ende, no habr1a nihilidad, ni negatividad, ni carencias "hip;tesis absurda, supercontradicci;n, ya que entonces se carecer1a por completo de carencias. Eso s1, toda esta reconstrucci;n del sistema agustiniano ll)vanos a modificar la concepci;n que de la libertad divina se hacia el Obispo de Hipona. Como hay grados, hay grados de creaci;n y grados de necesidad. Dios crea algo en la medida en que existe ese algo (si es un ente finito). Un ente puede que exista ms en algunos aspectos, menos en+o.,,:: otros: su grado de necesidad ser el menor de tales grados. Dios no crea a las criaturas con la misma necesidad con que se conoce o se ama a S1 mismo, sino con necesidad infinitamente menor. Y Dios crea el mal en la medida en que )ste existe; crea el noser, el NO, en la medida en que exista esa determinaci;n de la negatividad, medida que "si es certera nuestra sospecha, arriba apuntada, de que el NO es un entoide que s;lo existe en determinados aspectos, mas de ningCn modo en todos" ser en algCn aspecto nula "y, de ser as1, entonces ser absolutamente falso que Dios cree necesariamente el NO, aunque no por ello dejar de ser verdad que es necesariamente cierto que al menos en algunos aspectos Dios crea el NO, la negatividad. Esta concepci;n neoagustiniana (s)ame l1cito as1 llamarla) modifica, pues, la idea que de Dios se hacia S. Agust1n. No s;lo en lo ya expuesto, sino en lo tocante tambi)n a la intemporalidad e incorporeidad divinas (vide al respecto P:2, donde est ampliamente tratado este asunto, a la vez que oportunamente indicadas convergencias de capital importancia entre la concepci;n ontofntica y la de S. Agust1n "p. ej. sobre la libre voluntariedad y sobre la omnipotencia y providencia divinas). Pondr) punto final a este estudio con una advertencia: hay signos que nada significan "y que no se han de confundir con los que significan la nada", como son p. ej. aquellas descripciones definidas que no individCan a nada en absoluto. As1, al decir que no existe (en absoluto) lo absolutamente irreal, esa descripci;n lo absolutamente irreal  nada denota o significa en absoluto; ni por ende se le puede aplicar con correcci;n a tal frase la regla de generalizaci;n existencial. He tratado ese problema extensamente en varios de los lugares citados en la bibliograf1a "y considero inoportuno el ocuparme aqu1 ms de semejante cuesti;n. En resumen: estimo que si hay un modo (que parece) coherente de reelaborar la ontolog1a agustiniana sin sacrificar lo esencial de la misma. Resultado de tal reelaboraci;n ser un sistema ontol;gico acorde con una l;gica noaristot)lica "la Cnica desde la que cabr1a juzgarlo", que he desarrollado en diferentes trabajos (consCltense los escritos citados en la bibliograf1a). Trtase, pues, de una s1ntesis l;gicoontol;gica fiel a lo que me parece ms valioso del legado ideol;gico de S. Agust1n.    Z )a" 6." Bibliograf1a &% Los escritos de S. Agust1n estn citados las ms veces por la edici;n de la BAC y las dems veces por la Patrolog1a Latina de Migne.  ZK"  (B:1) N. Blzquez, Introducci;n a la filosof1a de S. Agust1n, Instituto Pontificio de Filosof1a, Madrid 1984.#  Z$  (G:1) Etienne Gilson, L'+tre et l'essence, 2. ed., rev. y aum., Vrin, Paris 1972.#  Z&  (M:1) Louis H. Mackey, The Mediator Mediated: Faith and Reason in Augustine's De  Z' Magistro , en Franciscan Studies, vol. 42 (1982) PP. 13555.#  Zj(  (M:2) R. A. Markus (ed.), Augustine: A Collection of Critical Essays, Garden City, Doubleday 1972.#  Z*  (M:3) Pablo Cardenal Mu9oz Vega SJ, Introducci;n a la s1ntesis de S. Agust1n, Educ, Quito 1981.#+o.,,::Ԍ Z  (P:1) Juan Pegueroles SJ, San Agust1n: un platonismo cristiano, Promociones Publicaciones Universitarias, Barcelona 1985.#  ZZ  (P:2) Lorenzo Pe9a, La coincidencia de los opuestos en Dios, Educ, Quito 1981. (P:3)  ZM Lorenzo Pe9a, El ente y su ser: un estudio l;gicometaf1sico, Universidad de Le;n, Le;n 1985.#  Z  (P:4) Lorenzo Pe9a, Fundamentos de ontolog1a dial)ctica, Siglo XXI, Madrid 1987.#  Z  (P:5) Lorenzo Pe9a, El tratamiento de los comparativos en el Fed;n , en Theoria (de pr;xima publicaci;n).#  (P:6) Lorenzo Pe9a, Dos sentidos de la preposici;n `!#9'' en algunos pasajes de Plat;n ,  Za en Estudios Human1sticos, n. 8 (1986) pp. 3958.#  Z  (P:7) Lorenzo Pe9a, El significado de nihil en diversos escritos de S. 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