WPCX 2E BS Z Times Romanitch3|wierCourier Bold PCPLaurentius_PostScript_(HP_LJ_III.PS)LAURENTI.PRSXh4 PEhhhhw7P3'3'Standard6&&ein wittgensteiniana wittgensteiniano6&Standard d Printer&$S #x  @UX@# dddd X` hp x (#%'0*,.8135@8:(XXGddjndje(OnOd`wdwwn{{{{{{hhannnwwwwddnnhn{dhPeedd{{{Śxxxx@@ΚnjdjeTKXasKGGewenee]XesXadXOdaens{snKaGGXaasTjdd{nnnnnnnnnnnnnnnnnnnKKKKKKKaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaGGGGGGGGGGGGXXXXXXXaaaaaaaaaaaassssssssssssssssssssdddddssK"m^:NuuNNNu:N:AuuuuuuuuuuNNu٨[uܨ騨NANuNuggNuANA‚ug[Nuuug\3\yN:NN'NNNNNNNNNNAuuuuu騨ggggg[A[A[A[Auuuuuuuuuuuugggggggguuuuuu[A[A[A[AuAAAAAuu騨ggg[[[[NNN騨ugggAg[NuuuKR:~uNuuuuuuFMuuAuuuNNuuNudO2U m mTimes RomanCourierCourier BoldCourier ObliqueTimes Roman BoldTimes Roman ItalicA (Rmn 8)Brougham paso 10 (Roman-8)Brougham paso 10 (IBM)oGothic Letter 16,66 (Roman-8)B"^#/9FFum///FO#/#'FFFFFFFFFF''OOO>e]]eVNee/6eV|eeNe]NVeeeeV/'/BF/>F>F>/FF''F'mFFFF/6'FFeFF>CCL/#////////////F'e>e>e>e>e>|]]>V>V>V>V>/'/'/'/'eFeFeFeFeFeFeFeFeFeFe>eFeFeFeFe>e>e>]>]>]>]>eFV>V>V>V>eFeFeFeFeFeFeFeF/'/'/'/'6eFV'V'V'V'V'eFeFeFeFeFeF|e]/]/]/N6N6N6N6V'V'V'eFeFeFeFeFeFeeFV>V>V>eFV'eF]/N6V'eFeFeFeFeFx6Nh[KXH@N:1o4  p(AC7oC2o\  PCXPČdj_p{_YYԁāupp{dped{Ɍ_{YYp{{jdd_______{{{{{{{{{{{{{{{{{{{{YYYYYYYYYYYYppppppp{{{{{{{{{{{{Ĩddddd"^2CRddCCCdq2C28dddddddddd88qqqYzoCNzoozzC8C^dCYdYdYCdd88d8ddddCN8ddddY`(`lC2CC!CCCCCCCCCCd8YYYYYYzYzYzYzYC8C8C8C8ddddddddddYddddYYYYYYYdzYzYzYzYddddddddC8C8C8C8Ndz8z8z8z8z8ddddddCCCoNoNoNoNz8z8z8dddddddzYzYzYdz8dCoNz8dddddTimes RomanCourierCourier BoldCourier ObliqueTimes Roman BoldTimes Roman ItalicSymbolTimes RomanCourierCourier BoldCourier ObliqueTimes Roman BoldTimes Roman ItalicSymbolHelvetica Narrow П"m^2CoddȧCCCdr2C28ddddddddddCCrrrdzNdzoȐC8CtdCdoYoYCdo8Co8odooYNCodddYO,OhC2CC!CCCCCCCCCCo8dddddȐYYYYYN8N8N8N8oddddooooddoddddddYYYYoYYYYddddddooN8N8N8N8do88888ooooddȐYYYoNoNoNoNCCCooooooȐdYYYo8oYoNCddodoKF2ldCdddddddd+oodCCddddCo"^6HXllHHHlz6H6dd$YYdCCddooCYqnnn!8nBBnnnyyPn7c1RyyXyycnnnndccccccccMMMMMMMMMMMMы~nyRzcXcyhFBnnshcnntnvyX~Xsyn~XyBBnss~y~~~~~~~~~~~~~~~~~~~XXXXXXXyyyyyyyyyyyyyyyyyyyyBBBBBBBBBBBBnnnnnnnssssssssssssFFn"m^6HxllٴHHHl|6H6LL~v333LV&3&*LLLLLLLLLL**VVVCneen]Tnn3;n]nnTneT]nnnn]3*3GL3CLCLC3LL**L*vLLLL3;*LLnLLCIIR3&333333333333L*nCnCnCnCnCeeC]C]C]C]C3*3*3*3*nLnLnLnLnLnLnLnLnLnLnCnLnLnLnLnCnCnCeCeCeCeCnL]C]C]C]CnLnLnLnLnLnLnLnL3*3*3*3*;nL]*]*]*]*]*nLnLnLnLnLnLne3e3e3T;T;T;T;]*]*]*nLnLnLnLnLnLnnL]C]C]CnL]*nLe3T;]*nLnLnLnLnLTimes RomanCourierCourier BoldCourier ObliqueTimes Roman BoldTimes Roman ItalicSymbolHelvetica NarrowHelvetica Narrow Oblique"m^&&1LLy[..5P&.&&LLLLLLLLLL&&PPPL[[cc[Tjc&D[Lrcj[jc[Tc[[[T&&&@LLLDLL&LLDrLLLL.D&LDcDDD.$.P.&............T&[L[L[L[L[LycD[L[L[L[L&&&&&&&&cLjLjLjLjLcLcLcLcL[D[LcLjTjL[D[L[L[LcDcDcDcDcL[L[L[L[LjLjLjLjLjLjLcLcL&&&&&&&D[DLLLLLcLcLcLcLjLjLc.c.c.[D[D[D[DT&T&T&cLcLcLcLcLcLc[DTDTDTDcLLcLc.[DT&[D[DcLjLcLK0&IL.TLLLLL32LeeL..L..LLDD."^.=K\\===\g.=.3\\\\\\\\\\33gggQzzpf=Gpfzfpp=3=V\=Q\Q\Q=\\33\3\\\\=G3\\\\QX%Xc=.============\3QQQQQzzQpQpQpQpQ=3=3=3=3\\\\\\\\\\Q\\\\QQQzQzQzQzQ\pQpQpQpQ\\\\\\\\=3=3=3=3G\p3p3p3p3p3\\\\\\z=z=z=fGfGfGfGp3p3p3\\\\\\\pQpQpQ\p3\z=fGp3\\\\\]w,[6)[\  PCP<q=N:BǤo*f9 xCXD1mC8UK:m2PAXP;xH6Dx\  PCP~)N-&\'NxzPCPn*T3&T\  PCP;~H61/D~4  p(AC<9wH6BCDw*f9 xCX2@680m2"m^"55U@ %8 55555555558885a@@EE@:JE0@5PEJ@JE@:E@Z@@:-555055550P5555 050E000  8  ` :@5@5@5@5@5`UE0@5@5@5@5E5J5J5J5J5E5E5E5E5@0@5E5J:J5@0@5@5@5E0E0E0E0E5@5@5@5@5J5J5J5J5J5J5E5E50@055555E5E5E5E5J5J5`ZE E E @0@0@0@0:::E5E5E5E5E5E5ZE@0:0:0:0E55E5E @0:@0@0E5J5E5K!35 :55555##5GG5 5` 55`00` `Times RomanCourierCourier BoldCourier ObliqueTimes Roman BoldTimes Roman ItalicSymbolHelvetica NarrowHelvetica Narrow ObliqueITC Zapf Dingbats"<ԜwӤ|kxt}ȡ_ non unam comprobes (DC, II, 18). kkDe d;nde vienen las conjeturas de nuestra mente es lo que estudia el Cardenal en DC II 6 ss, apuntando que una conjetura debe ser creada por nuestra mente a imagen y semejanza de la creaci;n del mundo por Dios, siendo nuestra mente una imagen y semejanza de la divina y, por ende "puesto que en Dios todos los entes coinciden entre s1 y con (l", del propio ser divino "ser que es crear. En efecto: la mente s;lo puede conocer lo que ella misma produce o fabrica (II, 152), lo que mana de su propia potencia creadora. De ah1 que Cnicamente podamos saber salvo con el conocimiento puramente  \& sensorial, que es lo Cnico que nos viene dado: omnis sensatio obuiatione exoritur: DC, II, 156" aquello que nosotros mismos hacemos, lo que viene de nuestra propia iniciativa mental; y eso son las conjeturas. S;lo que, por ser conjeturas, por venir de nuestra propia iniciativa, carecen de refrendo o garant1a externa. Pues precisamente son (meras) conjeturas en la medida en que se dan en la alteridad "caracter1stica de lo finito, de lo creado, y por lo tanto de toda mente creada": en nuestro conocimiento no existe esaj+ o.,,AA perfecta identidad entre cognoscente y conocido que se da en la mente de Dios (pues el conocer Dios algo es conocerse a s1 mismo, ya que (l es id)ntico a esealgoen(l); y s;lo una identidad entre cognoscente y conocido brinda un conocimiento fundado, garantizado, sin alteridad; a falta de ella, s;lo cabe ese salir de s1, espontneamente, por propia iniciativa, la mente, a una aventurada bCsqueda o venaci;n conjetural. En eso ha desembocado la doctrina cusaniana de la docta ignorancia: conjetura es saber no sabiendo; no sabiendo, porque "y en la medida en que" la conjetura, al carecer de un cimiento inconcuso o de una evidencia revestida de autoridad o poder para forzar la aquiescencia, no puede nunca poseer plena certeza. La conjetura es s;lo veros1mil. Mas de las conjeturas, unas son confusas o sensibles, otras racionales, otras intelectuales (DC, II, 130). Las sensibles son aquellas que pertenecen al mbito de la sensibilidad, en el que se da disociaci;n total de los opuestos, o hasta ausencia de oposici;n porque en lo sensible todo es positivo: su objeto es la regi;n de lo corp;reo. Las racionales operan segCn el principio de tercio excluso, que asocia a los contradictorios s;lo en su disyunci;n o alternativa uno respecto del otro; su objeto es todo lo finito, tanto lo corp;reo como lo espiritual. Las conjeturas intelectuales transcienden el mbito de lo finito y, con )l, los principios de nocontradicci;n y tercio excluso y nos proyectan mentalmente hacia lo Infinito, en lo cual coinciden los opuestos en perfecta unidad. kkEsa capacidad humana de crear (conjeturas de la imaginaci;n, de la raz;n y del  \ intelecto) es lo que autoriza al Cardenal (II, 158) a ver en el hombre un deus humanus. Verdad es que el DC deja bien en claro que todo ente tiene cualquier determinaci;n,  \ pero segCn su propio modo; as1 que tambi)n el le;n ser deus leoninus; y la piedra deus  \ lapideus; estriba la superioridad del hombre en que su modo de ser lo que sea "incluyendo, pues, su modo de ser dios" es ms excelente que el de otras criaturas, ms tendente a estar pr;ximo al modo divino, y ello por ese poder creador que est mucho ms contracto en el le;n y que en la piedra se halla reducido a un vestigio.  \V kkEn el ser humano, el intelecto apenas ocupa un puesto: sed cum nostra  \R intellectualis portio sit quasi scintillaris8 his indiget (DC, II, 180), a saber: ha menester de excitaci;n externa. Las conjeturas de la raz;n son meramente cognoscitivas y argumentativas. El intelecto el)vase a un plano en el que se identifican entender, amar y apreciar (sobre esos temas exti)ndense las pginas finales del DC). En lo finito todo se da por grados: grados de combinaci;n de la unidad con alteridad, alteridad en la cual est, degradada, la unidad; grados de concordancia y de diferencia. A ellos corresponden grados de verdad de nuestras conjeturas racionales (DC, II, 98). La l;gica es el arte en que se despliega esa actividad conjetural de la raz;n (DC, II, 92). La demostraci;n racional no es, pues, otra cosa que una conjetura, a la vez que cadena de conjeturas. Procede siempre por una regla, que es la reducci;n al absurdo, o sea la afirmaci;n de aquello cuya negaci;n entra9ar1a contradicci;n. D1cenoslo as1 el Cardenal (DC, II, 82):  S& XkkOmne quod demonstratur uerum esse ex eo est, quia, nisi foret, oppositorum coincidentia subinferretur et hoc esset rationem exire. Sic omne id quod ostenditur per rationem  S8( adipisci non posse ex hoc est, quia eius scientia esset coincidenti% oppositorum illatiua.ƹ k kkLa l;gica es, pues, el arte de la raz;n. Pero la raz;n no es sino la alteridad del intelecto, o )ste (sumido, degradado, alterado) en (su) alteridad. Por ello dice tambi)n  \z+ Nicols que intellectus dotatus est a natura logica ut illa mediante discurrat et faciatz+ o.,,AA  \ suam uenationem (VS, I, 8). Los fil;sofos son uenatores sapienti% quam quisque in  \ lumine logic% sibi cognat% suo modo inuestigat: VS, I, 10. kkAhora bien, si cuenta el intelecto, as1, con la l;gica y sus principios "los de tercio excluso y nocontradicci;n", si dispone de la una y de los otros, tiene empero que transcenderlos conjeturalmente; un transcenderlos que no consistir en echarlos por la borda, en lisa y llanamente prescindir de ellos, sino en, a la vez, negarlos y afirmarlos. Pues el mbito del intelecto, lo divino, lo infinito, es aquel en el que se aCnan los contradictorios sin residuo (DI, I, 339):  S XkkDeus est absoluta maximitas atque unitas, absolute differentia atque distantia pr%ueniens atque uniens, uti sunt contradictoria, quorum non est medium; qu% absolute est id quod sunt omnia8 In quo omnia sunt sine pluralitate ipsum maximum absolutum simplicissi SH me, indistincte8ƹ k  \ kkMas no se olvide que Deus non est potius aliquid quam omne (De Deo  \ abscondito, I, 304) por lo cual, aunque sea ipsa simplicitas ante omnem radicem  \ (contradictionis) (ibid.), a la vez es la negaci;n de tal simplicidad "y, por eso, (l, que  \ es inefable, es a la vez supra omnia effabilis, aunque sin embargo tambi)n es verdad que  \ no es efable e inefable (vide ibid.)    ~J ԍEn ese dilogo entre un gentil y un cristiano argum)ntase como sigue (vol. 1, pp. 3046): C: Non est ineffabilis, sed supra omnia effabilis, cum sit omnium nominabilium causa. Qui igitur aliis nomen dat, quomodo ipse sine nomine? "G: Est igitur effabilis et ineffabilis. "C: Neque hoc. Nam non est radix contradictionis Deus, sed est ipsa simplicitas ante omnem radicem. Hinc neque hoc dici debet, quod sit effabilis et ineffabilis. "G: Quid igitur dices de eo? "C: Quod neque nominatur, neque non nominatur, neque nominatur et non nominatur8 Non est nihil neque non est, neque est et non est, sed est fons et origo omnium principiorum essendi et non essendi . Naturalmente ha de interpretarse ese pasaje en el transfondo de la doctrina de la DI a saber: si Dios no es algo, tanto lo es como noloes. Si Dios no es inefable, o innombrable, en esa medida s1 lo es, y, si no es nombrable, en esa medida s1 lo es. S;lo que, si no debe decirse  que sea a la vez efable e inefable, es porque en (l la contradicci;n se pone y elimina a la vez "y, por ello, meramente afirmarla sin negarla ser1a unilateral. El propio discurso intelectual del Cusano sobre Dios es prueba de esa noinefabilidad de Dios.  De ah1 que el Cardenal, contestando (ibid., p. 306) a la pregunta de si es Dios fuente de los principios de ser y de noser, afirme: `Verum dixi quando dixi et nunc uerum dico quando nego'. As1 que, si cabe negar de Dios toda diversidad, aliedad, oposici;n, desigualdad, distinci;n y multitud, ello sin embargo ha  \n de hacerse teniendo en cuenta que a Dios non conuenit ei potius hoc quam illud (non  \j istud quidem est et aliud non est: DI, I, 242), no le conviene la unidad ms que la pluralidad, o de tal modo que, con esa conveniencia, venga excluida de (l la pluralidad  \` (DI, I, 280) "s;lo que omnis diuersitas in ipso est identitas (DI, I, 268), lo mismo que  \\ en Dios imperfectio est infinita perfectio, et possibilitas infinitus actus, et ita de reliquis (DI, I, 276).  \ kkAs1 pues, lo propio de la conjetura intelectual es la transunci;n, por lo cual ideamos o concebimos "incomprensiblemente eso s1" una magnitud o un ente infinito y al punto vemos en )l la coincidencia de los contradictorios propia de lo infinito. (Sobre la transunci;n vide DI, I, 228). Audazmente, por lo tanto, conjetura el intelecto ms all de los l1mites de la raz;n: conjetura la existencia de lo infinito y, en ella, ve c;mo coinciden los opuestos; ve, pues, en esa conjetura precisamente lo mismo que la raz;n quiere evitar a toda costa: la simultnea afirmaci;n de dos asertos contradictorios entre  \! s1. No es posible entender de otro modo al Cardenal: precisamente esa coincidentia! ` o.,,AA  \ oppositorum que "segCn la textual declaraci;n citada poco ms atrs" es lo que la raz;n rehuye, cueste lo que costare (de tal modo adems que su Cnica regla estriba justamente en rehuirlo), es aquello que el intelecto, humano o no, postula como real o verdadero.  \ Nuestra conjetura intelectual es, as1, un salto: hcenos la transsumptio concebir que existe lo infinito, con su carga de contradicciones "las contradicciones que, habiendo asustado a menudo a los fil;sofos antiguos, hab1anlos llevado a evitar en lo posible el comprometerse a postular entes infinitos o incluso magnitudes infinitas, las cuales ser1an iguales a sus mitades y a sus duplos. Pues bien, para el Cusano precisamente es esa identidad de los contradictorios lo que caracteriza a la conjetura intelectual (DC, II, 80):  SD XkkCum ad rationis unitatem, intellectum scilicet, aspexeris, ubi non maiorem esse numerum quinarium quam binarium aut ternarium, neque alium parem, alium imparem, neque alium magnum alium paruum numerum reperies; cuin ibi omnem numerum rationis in unitatem simplicissimam absolutum conspicias, non erit h%c uera, duo et tria ese  \ quinque, nisi in c%lo rationis.ƹ k kkDejan as1 de ser verdad las verdades matemticas en el cielo o mbito del  \ intelecto. Ms exactamente: dejan de ser s;lo verdaderas. En el mbito del intelecto, en lo infinito, son, a la vez, verdaderas y falsas. Es un mbito saturado, en y del cual todo es verdad, sin excepci;n. El infinito es grande y peque9o, par y non, ms grande y ms peque9o que s1 mismo y que cualquier otro; y deja a la vez de ser todo eso; pero lo esynoes en una unidad perfecta que sin embargo no quita esa misma pluralidad manifestada en nuestro modo sucesivo de irlo diciendo. De lo infinito cabe con verdad afirmarlo todo  \ y negarlo tambi)n todo. Por eso lo infinito recibe la denominaci;n de `Possest': el poder)s : es cuanto puede ser, y por tanto no menor que cosa alguna "aunque tambi)n es lo menor, pues no puede ser (todav1a) menor y eso s;lo le pasa a lo m1nimo. Transci)ndese a s1 mismo pero de tal modo que coincide consigo en su transcenderse, lo uno y lo otro aunados en perfecta unidad, sin desmedro de esa misma alteridad entre ambos momentos. Si en lo finito pudieran coincidir dos determinaciones diversas, har1anlo anulando su alteridad, reduci)ndola a nada en absoluto. No as1 en Dios, e.e. en el mbito puramente intelectual, el de lo infinito. Por ello concluye el Cardenal (TP, II,  \ 348): ideo nullum esse de ipso negatur. (l es, en efecto, formarum omnium perfectissima  \ forma (TP, II, 356). Pues a (l, absolutissim% perfectissim% atque simplicissime form%  \ nullum esse abesse potest (ADI, I, 536). Estamos en una teolog1a afirmativa irrestric \ ta.   ~J<" ԍEn el De filiatione Dei (de 1445, impreso en [C:3], vol. II) afirma nuestro fil;sofo (p. 636): Una est enim theologia affirmatiua omnia de uno affirmans et negatiua omnia de eodem negans et dubia neque affirmans neque negans et disiunctiua alterum affirmans alterum negans et copulativa opposita affirmatiue connectens aut negatiue ipsa opposita copulatiue penitus abiiciens. Ita quidem omnes possibiles dicendi modi sub ipsa sunt theologia id ipsum ineffabile qualitercumque exprimere conantes . (Sobre la significaci;n filos;fica de un fragmento similar, vide Cassirer, [C:1], p. .67). La teolog1a cusaniana es, pues, la copulativa, que  ~J$& encierra en s1 tanto la afirmativa como la negativa y que se caracteriza, pues, por, a la vez, tanto afirmar copulativamente la conyunci;n de los opuestos (por f;rmulas antin;micas de s1 y no ) como negar, copulativamente tambi)n, cada uno de ellos (por f;rmulas, tambi)n antin;micas, de ni 8 ni no ). As1 que las dos unidades superiores del DC "en un pasaje aludido ms atrs, en la n. 7, que se explota para hacer ver la ventaja que conceder1a el Cusano a la teolog1a negativa" son, en verdad, s;lo las dos variantes o versiones o vertientes de una misma teolog1a copulativa, sus dos facetas, que forzosamente han de venir aunadas y no darse en aislamiento una de otra. !b"! ( o.,,AAԌ \ ^ Secci;n 4.: El principio de tercio excluso y la recusaci;n de la l;gica ' kkEn su r)plica a las objeciones de Wenck (ADI, I, 576) dice nuestro autor:  S XkkNec sequitur ex coincidentia etiam oppositorum in maximo hoc `uenenum erroris et perfidi%', scilicet destructio seminis scientiarum, primi principii ut impugnator elicit. Nam illud principium est quod rationem discurrentem primum, sed nequaquam quoad  \h intellectum uidentem "ut supra de hoc.ƹ k kkLos lectores del Cardenal han interpretado de diferentes maneras ese importante pasaje. S) que, en el marco de este art1culo, no puedo justificar lo bastante mi propia lectura. As1 y todo, la voy a exponer, pues es pieza clave de este esbozo exeg)tico. kkQue el principio de nocontradicci;n no sea el primero para el intelecto no significa una destrucci;n  de tal principio. Es, pues, )se el error de Wenck: no percatarse de que no porque se pongan l1mites a un principio deja )ste de tener vigencia "en el terreno que se le reconozca. Efectivamente es ese principio una semilla de la ciencia. Y, por eso, porque viene de algCn modo conculcado en la esfera del intelecto "y entitativamente en su objeto, que es lo Infinito", por eso, pues, no cabe ciencia de lo divino (ADI, I, 574). Si es eso as1, entonces ciertamente est haci)ndole Nicols una concesi;n mayor a su impugnador, al admitir que, en ese terreno de lo divino, ciertamente viene "de uno u otro modo (hemos de preguntarnos de cul)" infringido el principio de nocontradicci;n; concesi;n significativa, por cuanto no puede consistir en meramente "como se ha dicho" subordinar ese principio a otro que, en el mbito intelectual, vi)rase asignar una prioridad. Sea lo que fuere semejante orden  o prioridad  entre principios, y sea cual fuere aquel que viniera en ese mbito a suplantar, segCn el Cusano, al de contradicci;n, cuya preeminencia vendr1a as1 circunscrita al campo racional, par)ceme obvio que no es meramente algo as1 lo que est sugiriendo y defendiendo el Cardenal. Porque, de ser as1, entonces el principio no vendr1a negado ni conculcado de ninguna manera, ni por ende tendr1a nuestro autor que decir que no puede haber ciencia en el mbito en el cual pierde su prioridad tal principio. Si todo lo que estuviera sosteniendo el Cusano fuera meramente la insuficiencia del principio de no contradicci;n para conocer la verdad "o algo as1 en lo cual estribara su quedar, en ese mbito intelectual, relegado a un puesto segundo y no primero", entonces no se ve por qu) iba a ligar ese postergamiento  del principio al cese del discurso y de la ciencia. (Y, por supuesto, en ese caso, no s;lo habr1a incurrido Wenck en un simple malentendido, sino que tambi)n perder1a base la r)plica del propio Cusano, al atacar a la secta aristot)lica , al insistir en una teolog1a transl;gica y al proclamar, respecto a Dios, esa misma coincidencia de contradictorios que, segCn )l mismo lo ve, es justamente aquello que la l;gica nos obliga a evitar con sus principios de nocontradicci;n y tercio excluso). kkLo mismo cabe decir respecto al principio de tercio excluso. Porque nuestro autor vincula siempre estrechamente ambos principios, aun sin llegar nunca expresamente a declararlos equivalentes. Pero est claro que entiende que ambos van de la mano, tienen id)nticos mbitos de aplicabilidad y, adems, en cada mbito, as1 ser de aplicable el uno como lo sea el otro. Por ello, viene igualmente enfilada contra los peripat)ticos, por su rechazo de cuanto acarree infracci;n del principio de tercio excluso, la queja cusaniana* o.,,AA (ADI, I, 530) contra la secta aristot)lica  por rechazar la coincidencia de los opuestos "e.d. lo que, segCn expresiones del propio Nicols citadas ms arriba en la Secc. 3 , es precisamente aquello que viene prohibido por el principio de no contradicci;n (o por la  \ regla de reducci;n al absurdo, o de contraposici;n)   ~Jx ԍIncurr1ase en la l;gica tradicional en una confusi;n entre el principio de no contradicci;n "que es una tesis, un aserto, que  ~J@ dice que, para cualquier oraci;n p , la siguiente f;rmula es verdad: No (sucede que): p y que no (suceda que) p " y la regla de inferencia de contraposici;n, a saber: De la premisa `q s;lo si: pynop' conclCyase `No q'  (y, similarmente: De la premisa `Noq s;lo Si: pynop' conclCyase `q' ). Adems, esta Cltima regla ven1a tambi)n confundida, por un lado, con la regla de  ~J abducci;n o consequentia mirabilis (a saber, en sus dos versiones: 1) De la premisa `p s;lo si np' conclCyase `No p'  2) De la premisa `Nop s;lo si p' conclCyase `p' ); indiferentemente llambase a esas reglas la  regla de reducci;n al absurdo. Por Cltimo, todo eso confund1ase con sendos secuentes: un secuente no es una regla de inferencia, sino una metarregla que permite, dada una regla de inferencia, derivar de ella otra "o eventualmente afirmar sobre la base de ella una conclusi;n. As1 p. ej., una  ~J cosa es la regla de contraposici;n y otra este secuente: Si de `q' se infiere `p"ynop', entonces (de cualquier premisa o de ninguna cabe concluir que es verdad que) `noq' . Frege y Russell, al fundar la l;gica matemtica, forjaron los utensilios id;neos para evitar esas confusiones (aunque justo es reconocer que algunos l;gicos del per1odo bajomedieval y renacentista hab1anse adelantado a esos distingos). Un gran paso adelante en el logro de esas precisiones fue dado por Lukasiewicz en su trabajo  ~J  Aristotle on the Law of Contradiction  (reimpreso en Articles on Aristotle: 3. Metaphysics, editado por J. Barnes et al., Duckworth, Londres 1979, pp. 5062; el trabajo hab1a sido escrito por Lukasiewicz en alemn y publicado en Cracovia en 1910 "y otro anterior del mismo autor y sobre el mismo tema estaba escrito en polaco). El ulterior desarrollo de las l;gicas noclsicas, y los estudios metodol;gicos sobre ellas, han contribuido a introducir, en todo este asunto, much1simos otros distingos  ~J esclarecedores. V)ase, p. ej., mi opCsculo Apuntes Introductorios a la l;gica matemtica elemental (prepublicaci;n a multicopista: Pontificia Universidad Cat;lica del Ecuador, Quito 1980) cap. 7, pp. 3952. (ADI, I, 546):  S^ XkkSed quando ait semen scienti%, quod in illo principio, `Quodlibet est uel non est', complicatur, et omnem discursum tolli, non sane concipit. Non enim aduertit doctam ignorantiam uersari circa mentis oculum et intelligibilitatem; et hinc cessat ab omni  S ratiocinatione, qui ducitur ad uisionem, et testimonium eius est de uisu.ƹ k kkPodr1a pensarse que ah1 meramente est el Cusano replicando con un No ha lugar , alegando que, pues en ese mbito no se acude a discurso alguno, aunque fuera verdad que la docta ignorancia suprimiera el principio de tercio excluso, aun as1 eso no importar1a; pero que decir eso no significa conceder que venga conculcado el principio,  \ sino tan s;lo que no es en ese mbito pertinente su uso. No creo que sea acertada tal lectura. Porque poco despu)s nos dice el Cusano (ADI I, 54850):  S XkkQuare in regione rationis extrema [contradictoria] sunt disiuncta8 Sed in regione intellectus8 coincidentia unitatis et pluralitatis8 attingitur uisu mentis sine discursu8 cum  \8 sit [Deus] oppositorum oppositio secundum Dionysium.ƹ k kkEst claro que algo pasa en la regi;n del intelecto tal que precisamente lo contrario de ese algo pasa en la regi;n de la raz;n: en )sta estn los contradictorios disjuntos, mientras que en aqu)lla, el mbito de lo infinito que es oposici;n de la  \ oposici;n, coinciden esos opuestos "todos los opuestos. Coincidir que es un no estar disjuntos. Siendo ello as1, significa el trnsito a la doctrina inefable "aunque tambi)n, incomprensible pero superlativamente, efable" de la coincidencia de los opuestos un haberse ido ms all del mbito en el cual reinaban con plena potestad los principios de la l;gica aristot)lica. As1 leemos en VS, I, 60:  S XkkNam ante differentiam contradictorie oppositorum non putabant [philosophi] Deum reperiri. Volentes igitur uenationem eius includi infra ambitum principii illius, `Quodlibet est uel non est', ipsum, qui etiam illo principio antiquior et qui ambitum o.,,AA illius principii excellit, non qu%siuerunt in campo possest, ubi posse esse et actu esse  \ non differunt.ƹ k  \H kkDeclaraci;n )sa muy similar a otra del De Beryllo (III, 48). H)la aqu1:  S Xkk8 contraria simul in ipso coincidere non putabant possibile, cum se expellant. Unde ex primo principio, quod negat contradictoria simul esse uera, ipse philosophus [Aristoteles]  \j ostendit similiter contraria esse non posse.ƹ k  S XkkBeryllus noster acutius uidere facit ut uideamus opposita in principio connexiuo ante dualitatem, scilicet antequam sint duo contradictoria8 ita est de principio connexionis,  \ in quo simpliciter coincidunt minima contrariorum.ƹ k kkLa coincidencia de los m1nimos de entre los contradictorios seguramente debe de  \ entenderse como coincidencia con sus respectivos mximos.E @  ~J~ ԍAs1 lo prueba la continuaci;n de ese pasaje: Quod si Aristoteles principium quod nominat priuationem, sic intellexisset ut scilicet priuatio sit principium ponens coincidentiam contrariorum, et ideo priuatum contrarietate utriusque tamquam dualitatem, qu% in contrariis est necessaria, pr%cedens, tunc bene uidisset . Estriba, pues, el error de Arist;teles en desconocer esa regi;n  ~J intelectual en la cual el principio "en lugar de ser como esa mera privaci;n aristot)lica" es una coincidencia de contrarios; coincidencia que, a fuer de tal, precede a la dualidad o escisi;n entre ambos y, en esa medida, hllase ella misma privada de contrariedad "una privaci;n que no excluye empero la posesi;n de esa misma contrariedad sino en la medida en que tambi)n la incluye, comoquiera que en tal principio identif1canse contrariedad y nocontrariedad, dualidad y nodualidad, no estando de )l excluido algo ms que en la misma medida en que tambi)n est) en )l incluido.E Por otro lado, no cabe fundadamente interpretar ese fragmento "aunque s1 se ha hecho" como diciendo que los opuestos que en Dios coinciden no son contradictorios todav1a y, por ello, que su coincidencia no infringe el principio de nocontradicci;n. Porque eso ser1a ver un solo  \ lado de las cosas. Los opuestos en Dios no son contradictorios, en efecto; pero tambi)n es verdad que s1 son contradictorios. La coincidencia de los opuestos consiste en eso: en que los opuestos se unan; y, en la medida en que lo hacen, no se oponen, no son  \ opuestos; pero, a la vez sin embargo, s1 son opuestos. La ratio, no pudiendo soportar eso: o bien, rechazando y rehusando airada la coincidencia de esos que son contradictorios, y precisamente porque lo son, ati)nese unilateralmente a un polo, asi)ndolo con obcecado vigor; o bien se abroquela tras la coartada, a la que se agarra como a un clavo ardiendo, de que, cuando coinciden, los contradictorios no son tales ( todav1a ). Pero, claro, los que son contradictorios son contradictorios; siempre y por doquier. Lo que pasa en Dios no es que los contradictorios en (l est)n absolutamente exentos de contradecirse entre s1, sino que, junto a su ser contradictorios, junto a su mutua oposici;n, est tambi)n  \ ah1 su nooposici;n. Porque en Dios coinciden todos los opuestos, coinciden en (l la  \ oposici;n y la no oposici;n de cada par de opuestos "incluyendo ese mismo par. Hay,  \ pues, un no oponerse los opuestos en Dios. Pero ese no no se opone, por consiguiente,  \ a su respectivo s1, e.e. a la oposici;n mutua entre sendos opuestos rec1procamente contradictorios. Quienes no entienden as1 la doctrina cusaniana olvidan que en Dios  \ omnia id sunt quod sunt (De filiatione Dei, II, 626): en Dios el pjaro es pjaro, por mucho que adems sea nopjaro, estando fundido en una perfecci;n infinitamente mayor; pero en esa perfecci;n no viene anulada o desechada la naturaleza propia del pjaro, sino que est ah1 en su ser propio que, sin embargo, coincide con el ser indiviso de Dios, aunque esa identidad o coincidencia, por coincidir con la diversidad o nocoincidencia, no es empero ;bice a que est) en Dios con su propio tenor entitativo cadal# o.,,AA naturaleza, cada atributo, cada perfecci;n o imperfecci;n y cada relaci;n entre tales atributos. De ah1 que diga el Cusano ya en DI (I, 260):  Sj XkkOportet enim in diuinis simplici conceptu, quantum hoc possibile est, complecti contradictoria, ipsa antecedenter pr%uiniendo; puta non oportet in diuinis concipere distinctionem et indistinctionem tamquam duo contradicentia, sed illa ut8 ubi non est aliud distinctio quam indistinctio; 8 ubi pluralitas est unitas 8 et e conuerso ubi unitas  \ est pluralitas.ƹ k kkPor ende, la distinci;n entre los opuestos en Dios no es (en (l) distinta de la indistinci;n entre ellos. Si se da )sta, se da aqu)lla. Se dan juntas, en una unidad que s;lo es perfecta porque no es diferente de la pluralidad. kkNo hay, pues, que ver un zahiriente dislate en el hecho de que nuestro autor, cediendo a la moda de su )poca y habiendo como un Lorenzo Valla u otros adalides de  \ la ret;rica libre de toda traba argumentativoformal, diga (ADI, I, 562) que garrula  \ logica sacratissim% theologi% potius obest quam confert (tras haber citado una frase ap;crifamente atribuida a S. Ambrosio, a saber `A dialecticis libera nos domine', e.d. `L1branos, Se9or, de los l;gicos!'). No, una queja as1 tan s;lo viene a expresar, aunque con excesiva mordacidad, lo mismo que ha venido defendiendo el Cusano a lo largo de su obra: que la l;gica, norma y acervo de la ratio, no sirve para aproximarse a Dios; no sirve, no porque lo que dice la l;gica no sea tambi)n verdad de Dios, que s1 lo es, sino porque con respecto a Dios lo l;gico no se opone a lo il;gico, la contradicci;n coincide con la nocontradicci;n; de ese modo, s;lo se cumplen en (l los principios de nocontradicci;n y de tercio excluso a la vez no cumpli)ndose, e.d. siendo verdadera de Dios toda contradicci;n y no obstante "en infracci;n del principio de tercio excluso" no siendo verdadera, de Dios ninguna disyunci;n de contradictorios, ya que no es verdadero de (l ningCn atributo ni positivo ni negativo. !b  \.   Secci;n 5.: Conclusi;n: l;gica y teolog1a ' kkHsenos mostrado el Cusano como un decidido adversario de la l;gica aristotelica. O, ms exactamente, de hacer de )sta una norma absoluta para toda la empresa cognoscitiva humana. Lo divino, a su juicio, va ms all de tal l;gica. Pero la l;gica tiene su terreno propio asegurado. En el DC (II, 92) aparecen claramente fijados su papel  \ y su cometido: rige la dial)ctica  "en el sentido precisamente de l;gica "para regular el discurso racional, aquel en el que la unidad se vierte en la alteridad y marcha de lo  \|" conocido a lo desconocido "e.e. opera por inferencias. Por eso nec est aliud logica quam  \x# ars in qua rationis uis explicatur. Sin embargo, ms all de esa misma l;gica a secas, l;gica de la raz;n, perf1lase una l;gica intelectual. D1cenos en efecto el Cardenal (ibid.,  \n% p. 94) que lo mismo pasa con la logica sensibile, rationale et intellectuale que con la ret;rica o la gramtica, p. ej.: si la fuerza racional, que es participada en toda parte, se aplica a la parte superior de la raz;n, entonces el arte racional como que se transforma en intelectual, aunque est) animada por la virtud inferior de la raz;n. kkHay, pues, un trnsito discursivo del ejercicio puramente racional al estrictamente intelectual de la mente en su contemplaci;n m1stica de Dios. De hecho toda la filosof1a cusaniana est en ese trnsito (se ha se9alado con raz;n que, por ms que hable de la+ o.,,AA m1stica, Nicols no es ningCn m1stico ni proclama poseer una visi;n de Dios no mediada por la conjetura y el razonamiento). Todos sus razonamientos sutiles, esa exquisita  \ aplicaci;n de la transunci;n, ese empleo, pues, de las ilustraciones matemticas en particular para inferir (mediando la conjetura de la existencia de lo Infinito) esas negantes afirmaciones y afirmantes negaciones acerca de Dios que, conyuntivamente tomadas, constituyen la teolog1a copulativa de nuestro fil;sofo, todo eso, pues, es la puesta en prctica de un discurso argumentativo, pero transracional. Transracional ms que irracional. Transl;gico ms que il;gico. En esa coincidencia de los contradictorios que aflora en tal discurso transdiscursivo (transdiscursivo en la medida en que viene en )l socavado en su vigencia absoluta el principio de nocontradicci;n, rey de todo discurso que lo sea sin restricciones ni matices ni peros) viene en cierto modo, pero ms excelente y ms bello, mantenido eso mismo que se quita, e.d. lo inferior a ella, ese quehacer laborioso y afanado de la raz;n concatenante "que en NA, II, 530, reputa Nicols como una atadura a la que se vio condenado Arist;teles por no haber captado el principio del NoOtro, que transciende la contradicci;n y la acoge en s1. kkMas, entonces, es menester articular y formular esa l;gica intelectual, por muy inefable que sea "pues tambi)n ser1a verdad que no es inefable. El Cusano, sin embargo, no ha pasado en ese punto de un mero programa, que es descrito as1 por uno de los ms lCcidos int)rpretes de nuestro gran pensador, Ernst Cassirer (C:1], p. 30):  S| XkkSi la doctrina de Dios de Nicols de Cusa se aparta por eso de la l;gica escolstica 8 que descansa en el principio de no contradicci;n y en el de tercero excluido, exige en cambio un nuevo tipo de l;gica matemtica que no excluya la coincidencia de los contrarios, sino que emplee precisamente esa coincidencia misma como principio  \ permanente y como veh1culo necesario del progreso del conocimiento.ƹ k kkFuera naturalmente muy fcil establecer paralelos entre estas doctrinas cusanianas  \F y, p. ej., las de Hegel, con su concepto de Aufhebung o sublaci;n. Tambi)n pu)desele reprochar al autor de este art1culo el aproximar en demas1a su interpretaci;n del Cusano a su propia filosof1a ontofntica. Mas deben de guardarse las distancias. La filosof1a del Obispo de Brixen no es ni idealismo absoluto ni tampoco ontofntica. Resulta dif1cil decir con pocas y cortas f;rmulas por qu) y en qu) no es ni lo uno ni lo otro. Intent)moslo empero. No es hegelianismo porque no hay proceso por el cual lo meramente ens1, o en potencia, llegue (saliendo de su indeterminaci;n "de un meramente relacionarse consigo en la forma de una simple carencia de relaci;n") a determinarse al cabo como enyparas1 o plenamente en acto; Dios, para el Cusano, no  \" es como para Hegel resultado; ni, por lo tanto, hay en la ontolog1a cusaniana pluralidad de esferas "en el sentido precisamente hegeliano. El cusanismo es "lo mismo que la filosof1a de Plat;n, lo mismo tambi)n que la ontofntica" un inmediatismo ontol;gi \% co.* %  ~J' ԍEsa contraposici;n entre la ontolog1a de Hegel, por un lado, y por otro tanto la doctrina original de Plat;n como ese en cierto modo reto9o del platonismo en nuestros d1as que es la ontofntica ha venido investigado en mi trabajo Dial)ctica, l;gica y formalizaci;n: de Hegel a la filosof1a anal1tica  (ponencia del I Encuentro de la Sociedad CastellanoLeonesa de Filosof1a, que  ~J) aparecer en breve publicada en Cuadernos Salmantinos de Filosof1a).* Pero la hermosa filosof1a cusaniana no es ni mucho menos id)ntica a la ontofntica. Para la primera hay coincidencia sin residuo en Dios de los contrarios, y  \& hasta de la contrariedad y la nocontrariedad; el principio (o tesis) de nocontradicci;n& o.,,AA  \ es identificado en ella con la regla de reducci;n al absurdo o de contraposici;n. En la ontofntica dist1nguense ambas cosas; y sobre todo conc1bese muy de otro modo la coincidencia de los opuestos en Dios: no como identificaci;n, sino como posesi;n simultnea y en alto grado por Dios de propiedades mutuamente opuestas. Los contrarios no se identifican en Dios ni entre s1 ni con (l. Ni se identifican en (l oposici;n y no oposici;n: siguen siendo igual de opuestos o contrarios que lo son en las criaturas. Adems, la ontofntica ve como insertos en la contradicci;n no s;lo a Dios y sus atributos increados "que ella, contrariamente al Cusano, diferencia", sino a todos los entes: todos tienen propiedades opuestas entre s1 "s;lo que algunos de ellos, los  \ l;gicamente transcendentes o perantiomticos, o sea Dios y sus atributos, poseen (ciertas) propiedades opuestas en esas medidas que, en cambio, ser1an incompatibles entre s1 para tales propiedades a la vez si el poseedor fuera un ente finito. La ontofntica, en suma, recalca mucho ms que el Cusano la gradualidad del ser, de la verdad, en que est inserta la realidad, a la vez que reconoce a Dios, s;lo a (l, una realidad absoluta: plena en todos los aspectos. Por Cltimo, es concebida tambi)n de modos diversos en sendas filosof1as la relaci;n entre el Creador y las criaturas, entre lo eterno y lo temporal, lo infinito y lo finito. (Y nada corresponde en la ontofntica a esas dos  \ nociones clave del pensamiento cusaniano: complicatio y explicatio).   ~J( ԍPara el Cusano es lo mismo el que una cosa est) en Dios que el que Dios est) en la cosa. La diferencia entre Dios y la cosa finita es: en Dios real, pero identificada a la nodiferencia entre ambos; en la cosa, real con exclusi;n de toda nodiferencia.. C;mo, si a Dios y sus atributos esta (s;lo) en Dios, no fuera de (l? Porque, en Dios, esta la cosa en su distinguirse de Dios  ~J y en su nodistinguirse: dos momentos id)nticos en si o quoad Deum (con una identidad que no excluya dualidad, sino que es  ~JH id)ntica a )sta y, por lo tanto, la incluye), pero diversos quoad rem. Hsele reprochado (p. ej. por Bonetti, en sus conclusiones a [B:1]) al Cusano el no salvar as1 satisfactoriamente la diferencia entre Dios y las criaturas. Y, por sutil y esclarecedora que  ~J sea la interpretaci;n de Mariano Alvarez en [A:1], centrada en dilucidar la relaci;n entre Dios y la criatura, incl1nome en ese  ~J punto a darle raz;n a Bonetti. La ontofntica "cualesquiera que sean sus insuficiencias no puede "al menos por ese g)nero de consideraciones" prestarse a un reparo as1. Pues en la ontofntica presc1ndese de ese uso del en  escurridizo, impreciso y equ1voco. ArticClase de un modo no tradicional en la ontofntica la noci;n de inmutabilidad divina. Las ideas ejemplares  de Dios son las cosas mismas creadas: no las tiene Dios eternamente, sino que es eterna o atemporalmente verdad que Dios las tiene (e.e. las crea) cuando y donde existen; o, lo que es lo mismo, que Dios eterna, atemporalmente, crea el existirtalescosascuandoydonde existan. Cualesquiera que sean sus lados parad;jicos, chocantes, desconcertantes incluso para una mente espantadiza o excesivamente abrigada por maneras consuetudinarias de plantearse los problemas teol;gicos y filos;ficos, la ontofntica parece, sin embargo, al menos en esta cuesti;n, ms concorde con el sentir de la ortodoxia te1stica. Sobre todo  ~J eso, vide mi libro La coincidencia de los opuestos en Dios (Educ, Quito 1981). kkSi he puntualizado eso es para evitar malentendidos sobre el sesgo de este art1culo. Pero, dicho eso, debo terminar resaltando cun prometedor es el camino abierto por el Cusano y c;mo )l, por encima de cualquier otro impugnador renacentista de la l;gica aristot)licoescolstica, y)rguese ante nosotros como el oteador de un sendero brillante y fecundo. !b  \ \ Referencias bibliogrficas  \H ' Xkk [A:1] Mariano Alvarez G;mez, Die verborgene Gegenwart des Unenduchen bei Nikolaus  \D von Kues (V. Anton Pustet, Munich y Salzburgo 1968).#k  \ Xkk [B:1] Aldo Bonetti, La ricerca metaf1sica nel pensiero di NicolA Cusano (Paideia Editrice, Brescia 1973).#ko.,,AAԌ \ Xkk [B:2] Giuseppe Bufo, Nicolas de Cues ou la m)taphysique de la finitude (Seghers, Paris 1964).#k  \l Xkk [C:1] Ernst Cassirer, Individuo y cosmos en la filosof1a del Renacimiento (Trad. A. 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