WPCp 2EBS Z Courier10 Pitch3|xPTimes RomanX@KX@HP Color LaserJet 4500 PostScriptHCLA45PO.PRSx  @hhhh=8VX@CourierCourierHPTimes RomanTimes New Roman BoldTimes Roman ItalicCourierCourierHPTimes RomanTimes New Roman BoldTimes Roman ItalicCourier ObliqueHelvetica NarrowHelvetica Narrow Oblique\  PCXPf&N/#owN\  PCPCourierCourierHPTimes RomanTimes New Roman BoldTimes Roman ItalicCourier Oblique# USES << ӟ hh 2wy{SS|xCourierCourierHP+Xx  @X@23nB~FCourierCourierHPTimes RomanTimes New Roman Boldx  @O`zX@|x 3'3'Standard6&&ein wittgensteiniana wittgensteiniano6&StandardiptHCLA45PO.PRSx  ܰ #x  @UX@# dddd X` hp x (#%'0*,.8135@8:d<d<$YYdCCddooCYde]]eVNee/6eV|eeNe]NVeeeeV/'/BF/>F>F>/FF''F'mFFFF/6'FFeFF>CCL/#////////////F'e>e>e>e>e>|]]>V>V>V>V>/'/'/'/'eFeFeFeFeFeFeFeFeFeFe>eFeFeFeFeFNFe>e>e>]>]>]>]>eFV>V>V>V>eFeFeFeFeFeFeFeF/'/'/'/'6eFV'V'V'V'V'eFeFeFeFeFeF|e]/]/]/N6N6N6N6V'V'V'eFeFeFeFeFeFeeFV>V>V>eFV'eF]/N6V'eFeFeFeFeFN1#?F/>FFFFF'+iiF*jjFi*>>F//FFNN/>F*OOMMd'O..MMMdlddOTT8O&sdE#:`oTTldddd=slllTT\EMyMMdddeX]MT:VEV=VEeThI/.eM`M|FeIZEeMlMNMST=V=aQkIeMo`l`X=T..MQQ`XWTdXXXXXXXXXXXXXXXXXXX=======TTTTTTTTTTTTTTTTTTTT............MMMMMMMQQQQQQQQQQQQ````````````````````eVe/eal/aM"m^:DpddȨDDDdp4D48ddddddddddDDpppd|Ld|pȐD8DtdDdpXpXDdp8Dp8pdppXLDpdddXP,PhD4htxxDDDDDDDDDDp8dddddȐXXXXXJ8J8J8J8pddddppppddpddddzpdddXXXXpXXXXddddddppL8L8L8L8dp88888ppppddƐXXXpLpLpLpLDDDppppppȐdXXXp8pXpLDddpdpNHHjdDdddddd,PX;NXXXXX17X5X5 NNX;;XXbb;NX5ddaa~1d::aaa~~~dkkGd0~W,Iykk~~~~NkktWaaa~~~рovakIlWlNlWk\;:ayaX\rWaabaikNlNzf\ayyoNk::affyonk~oooooooooooooooooooNNNNNNNkkkkkkkkkkkkkkkkkkkk::::::::::::aaaaaaaffffffffffffyyyyyyyyyyyyyyyyyyyyl;z;za27 c.cU2&h"m^,;JXX;;;Xw,;,1XXXXXXXXXX;;wwwXllvll;NvbvllXbllbbE1EKX;XXNXN1XX11N1XXXXEE1XNvNNEG1G`;,;;;;;;;;;;;;X1lXlXlXlXlXvvNlNlNlNlN;1;1;1;1vXXXXXXXXXbNlXXXXbNXlXlXlXlXvNvNvNvNXlNlNlNlNXXXXXXXX;1;1;1;1NvNb1b1b1b1b1vXvXvXvXXXvlElElEXEXEXEXEb1b1b1XXXXXXvbNbEbEbEXb1vXlEXEb1bNbNXXXN>,\XEXXXXXX17X5X5&bbX;;XXXX;b[5wwdd3w</>/>/>/x]SSSSx]x]x]x]xSxSx]SSxSxSf]xSxSxSxIxIxIxIx]nInInInISSSSSS]]?/?/?/?/S]n/n/n/n/n/x]x]x]x]SSxxIxIxI]?]?]?]?n9n9n9x]x]x]x]x]x]xxSnInInIx]n/x]xI]?n9xSxSx]Sx]N<<XS9SSSSSS29S2{{S29SSS99SS]]9SV2]Z^^z0Z88^^^zzz]ggC]/zU*FvggzzzzKggqU^^^zzz|lr^gFiUiKiU|gY98|^v^c|YoU|^^_^egKiKvcY|^vvlKg88^ccvljgzlllllllllllllllllllKKKKKKKgggggggggggggggggggg888888888888^^^^^^^ccccccccccccvvvvvvvvvvvvvvvvvvvv|i|9|v9v^tE4w-t\  PCqP  9sE<=s4  pCq1b;,\b\  PCP </a;,3oa*f9 xCXi(P0$?\P\  PCPX7VhM7xzPC^P2iC7c95c@"m^&&1LLy[..5P&.&&LLLLLLLLLL&&PPPL[[cc[Tjc&D[Lrcj[jc[Tc[[[T&&&@LLLDLL&LLDrLLLL.D&LDcDDD.$.P.&............T&[L[L[L[L[LycD[L[L[L[L&&&&&&&&cLjLjLjLjLcLcLcLcL[D[LcLjTjL[DcL[L[L[L[LcDcDcDcDcL[L[L[L[LjLjLjLjLjLjLcLcL&&&&&&&D[DLLLLLcLcLcLcLjLjLc.c.c.[D[D[D[DT&T&T&cLcLcLcLcLcLc[DTDTDTDcLLcLc.[DT&[D[DcLjLcLN0&IL.TLLLLL32rrL.eeLr...L..LLDD.D."m^4EXhhEEEh4E4:hhhhhhhhhhEEhE]thtttQ:QXhEhh]h]:hh::]:hhhhQQ:h]]]QS9SqE4EE#EEEEEEEEEEh:hhhhh]]]]]E:E:E:E:hhhhhhhhht]hhhht]hhhhh]]]]h]]]]hhhhhhhhE:E:E:E:]]t:t:t:t:t:hhhhhhŋQQQhQhQhQhQt:t:t:hhhhhht]tQtQtQht:hQhQt:t]t]hhhNI4mhQhhhhhh:Ah?h?-tthEEhhhhEtk?эvv<$GGvvvӁS;j5XӁ^jvvvћvXj^jpGGvvhpjvvwv^^{pv^GGv{{^^^^^^^GGGGGGGGGGGGvvvvvvv{{{{{{{{{{{{GGvtE4w-t\  PCqP  9sE<=s4  pCq1b;,\b\  PCP </a;,3oa*f9 xCXi(P0$?\P\  PCPX7VhM7xzPC^P~)N-&g9NzdxCXy.\80\4  pC 9sE<=s4  pCq"m^hNhh84hhhhhhhhhhWhWhWhWhWhWhWhWhWyWWWWWhhhyyyyWWW&WhyWNmNhVa^^88hh18h8^W4gg44E}UM444E hggggggggggggggghhT?xxx@x6X@KX@h?xxxx6X@0cCX@7oC2Өo\  PCXPf&N/#owN\  PCP7nC:X&n4  pCX{/^9+J^\  PCP<}-^9+3x^*f9 xCXT`,TTT0MT6X@K@?xxxFx6Nh[KXH~)N-&VsNxzPCP9tE4w-t\  PCqP  9sE<=s4  pCq1b;,\b\  PCP </a;,3oa*f9 xCXi(P0$?\P\  PCPX7VhM7xzPC^P~)N-&g9NzdxCXy.\80\4  pC 9sE<=s4  pCqUhNoB\  PCPUhZY4  pCDSI4  pC"X^Zj8jjjQjQWjj%v%8jWjjjWjWvj}E}jQxxjjjjjjjjjjW8sWsWsWsWvWvWvWvWWWWWW5vvvvjjj8WvjNppj^j^^j8kk88j8^Y5ii<<N}XO<<<Nkiiiiiiiiiiiiiiikk"X^IU}}UUU}AUAF}}}}}}}}}}UU}_}UFU}U}nnU}FUF}n_U}}}nd7dUAxxUUUUUUUUUUF}}}}}nnnnn]F]F]F]F}}}}}}}}}}}}}nnnnnnnn}}}}}}_F_F_F_F}FFFFF}}nnn____UUU}nnnFn_U}}}NZZ}U}}}}}}KU}K}KU}}}VV}}U}KH+UU dF@j qjqVUqqqUUqqqqqqqUUUUUUUUUUUUVV2'n_fec="X^Zj8jjjQjQWjj%v%8jWjj_}}E}jQxxjjjjjjjjjjW8sWsWsWsWvWvWvWvWWWWWW5vvvvjjj8WvjNppj^j^^j8kk88j8^Y5ii<<N}XO<<<NkViiiiiiiiiiiiiikkT?xxx@x6X@KX@h?xxxx6X@0cCX@7oC2Өo\  PCXPf&N/#owN\  PCP7nC:X&n4  pCX{/^9+J^\  PCP<}-^9+3x^*f9 xCXT`,TTT0MT6X@K@?xxxFx6Nh[KXH~)N-&VsNxzPCP9tE4w-t\  PCqP  9sE<=s4  pCq1b;,\b\  PCP </a;,3oa*f9 xCXi(P0$?\P\  PCPX7VhM7xzPC^P~)N-&g9NzdxCXy.\80\4  pC 9sE<=s4  pCqUhNoB\  PCPUhZY4  pCDSI4  pCUhZY4  pC<7sE43-s*f9 xCqXjqVU2Yn9op "} v p# =ك  e  t=ك  eR  o ۟ESES .,,. 6&&ein wittgensteiniana wittgensteiniano6&StandardiptHCLA45PO.PRSx  6&finitif@p@@FF MMx6&Standardr LaserJet 4500 " 2 hh  #XpiP;rEӨXP# hh   ,  fG :  La concepci;n de Dios en la filosof1a de Nicols de Cusa  por Lorenzo Pe9a`r"#H   y]dddy,=#NxzPC sP#X01Í ÍhhX01ÍÍ.  # -t\  PC wqP#ъ  v  La concepci;n de Dios en la filosof1a del  vJ G ԚCardenal Nicols de Cusa  Z $Lorenzo Pe9a    P  Revista de la Pontificia Universidad Cat;lica del Ecuador j A9o XV, N 47. Agosto 1987 " Quito, Ecuador, pp. 30128  > 'Sumario )a  1. La teolog1a filos;fica del cusano como doctrina de la coincidencia de los opuestos# 2. La identidad de los contradictorios en Dios y con Dios 3. La unidad divina y la unidad intelectual en el tratado de conjeturas 4. Dios como igualdad  R 5. Conclusi;n  v    ZN  1. La teolog1a filos;fica del cusano como doctrina de la coincidencia de los  Z? &Ԛopuestos  Z )a Constituyen la doctrina y la personalidad - ~J' ԍNicols de Cosa: 140164. Cusa, su pueblo natal, est pr;ximo a Tr)veris. Estudi; con los Hermanos de la Vida ComCn. Erudito en letras clsicas, en derecho, en matemtica y en teolog1a: escribi; tambi)n peque9os trabajos de matemtica, pero su gran obra intelectual es exclusivamente la filos;fica. Jug; un gran papel pol1ticoeclesistico: desempe9; una misi;n diplomtica en Constantinopla en 1436 (16 a9os s;lo antes de la ca1da de la ciudad en poder de los otomanos); fue honrado por los Papas Eugenio IV, Nicols V (quien lo nombr; Cardenal en 1448 y obispo de Brixen en 1450 "al frente de cuya di;cesis padeci; persecuci;n de la nobleza, siendo encarcelado) y finalmente por su amigo P1o II, quien lo nombr; Vicario General de los Estados Pontificios. (Defendi; siempre con celo y pasi;n la reforma de la Iglesia y la pobreza evang)lica; mas sus empresas religiosas y pol1ticas fueron poco exitosas "lo mismo que le hab1a sucedido a Plat;n y que les suceder1a a Campanella y a Leibniz, p. ej.: destino de los fil;sofos, que chocan con el muro de intereses creados dominantes y cuyas ideas muchas veces s;lo a largo plazo tienen impacto en la vida social.) Exposiciones sucintas, pero excelentes las tres, de la doctrina filos;fica del  ~J Cusano hllanse en: La metaf1sica moderna de Heinz Heimsoeth (trad. cast. de Jos) Gaos, Madrid: Revista de Occidente, 1966,  ~J 3 d., pp. 1930); el tomo III de la Historia de la filosof1a de Guillermo Fraile OP. (Madrid: BAC, 1966, pp.15371): Individuo y  ~J cosmos en la filosof1a del Renacimiento de Ernst Cassirer (trad. cast. de A. Brixio, Buenos Aires: Emec), 1951). Una interpretaci;n sugestiva, pero poco fundada a mi juicio, de la filosof1a cusaniana hllase en el libro dc K. Jaspers, Nikolaus Cusanus (Munich: Piper, 1964). Uno de los trabajos acad)micos ms serios sobre el Cusano (aunque con un enfoque a la vez  ~J metodol;gico e interpretativo diferente del m1o, y aun opuesto a )l) es el de Mariano lvarez G;mez, Die verborgene Gegenwart  ~J des Unendlichen bei Nikolaus von Kues (Munich y Salzburgo, V.A. Pustet, 1968). (El que no se haya traducido al castellano esa magn1fica obra exeg)tica de M. lvarez, as1 como en general el desinter)s en nuestro mbito geogrficolingG1stico por la obra del Cusano, son claros indicios, junto con muchos otros datos, de una precariedad filos;fica en el mundo de habla hispana que ser1a absurdo pretender ignorar; hay que tomarla en cuenta para luchar por superarla.) del Cardenal Nicols de Cusa un gozne que, marcando el trnsito de la Edad Media al apogeo renacentista, a la vez que recapitulan y asumen, modificndolo, el legado medieval, prefiguran en cierto modo desarrollos filos;ficos que s;lo siglos ms tarde alcanzarn su plenitud. Hay que guardarse, sin embargo, de ver en el Cusano el albacea del Medievo, y todav1a ms de querer encontrar  Z[ en su doctrina filosof1as posteriores, o querer reducirla a un embri;n de tales filosof1as. [0- ~JD( ԍEs uno de los pocos defectos de una introducci;n, por lo dems bonita y Ctil, a la obra del Cusano, a saber: Giuseppe Bufo,  ~J ) Nicolas de Cues ou la m)tahysique de la finitude, Paris: Seghers, 1964.   ZL Ni lo uno ni lo otro. Sobre todo por una raz;n: si el pensamiento cusanianoXL- ~J+ ԍLos t1tulos de las obras de Nicols de Cusa, citadas en este trabajo segCn la edici;n bilingGe de Leo Gabriel (lat1n con su traducci;n alemana y comentario de Dietlind y Wilhelm Dupr)), Viena: Herder, 3 vols., 196467, abrevinse, a efectos de cita, como sigue DI = De docta ignorantia ; ADI= Apologia doctae ignorantiae ; DC = De coniecturis ; Id. = Dilogos Idiota ;-=o.o.o. DA = De Deo abscondito ; QD = De quaerendo Deum ; FD = De filiatione Dei ; C = Compendium ; DPL = De Dato Patria Luminum ; CT = Complementum Theologicum ; PE = De Pace Fidei ; A = De aequalitate ; VD = De visione Dei ; B = De Beryllo ; TP = Trialogus de Possest ; NA = De li NonAliud ; VS = De venatione sapientiae ; P = De Principio ; LG = De ludo globi . Son m1as todas las traducciones que ofrezco de pasajes del Cusano. (En cada caso c1tase as1: tras la sigla que env1a a la obra cuyo t1tulo venga as1 abreviado, sigue en romanos el volumen de la edici;n citada y luego en arbigos los de las pginas correspondientes.) La primera de tales obras es de 1440, las Cltimas del a9o anterior a su muerte, en 1464. Discrepando de quienes creen hallar en nuestro fil;sofo una evoluci;n filos;fica "y viendo en el trnsito de una obra a otra s;lo rectificaciones menores, que son ms bien matizaciones o, mejor dicho, variaciones sobre un mismo tema, perm1tome en consecuencia citar trabajos suyos sin precisar la fecha de los mismos. (DI est publicada en traducci;n castellana por Editorial Aguilar, as1 como lo estn, en otro peque9o volumen, DA y QD.) hace en ciertoL` =o.o.o. modo suya la tradici;n filos;ficoteol;gica de la Edad Media, si hunde las ra1ces de sus propias meditaciones y consideraciones en esa tradici;n, sacando de ella sus filosofemas propios y hasta hallando en muchos de los puntos de vista ms comunes de tal tradici;n sendos motivos para su propio filosofar "aunque, eso s1, someti)ndolos a una reelaboraci;n que a menudo hace cambiar su sesgo, no est con todo la filosof1a cusaniana en continuidad propiamente dicha, o sin ms, con la tradici;n en su conjunto ni menos todav1a, con la l1nea oficial o predominante de la misma, impuesta o reconocida como tal en los medios intelectuales preponderantes de la )poca de nuestro fil;sofo, sino que, antes bien, sitCase en clara ruptura con la secta aristot)lica , e.d. con la Escolstica "que )l hereda tan s;lo someti)ndola a una reelaboraci;n que altera su sentido"; mientras que en cambio exalta, o rehabilita cuando era menester, esa otra tradici;n que hab1a venido siendo cada vez ms postergada, descartada, o hasta en algunos casos condenada e incluso perseguida: la del neoplatonismo cristiano, representado principalmente para nuestro fil;sofo por quien para )l es San Dionisio Areopagita, disc1pulo inmediato del Ap;stol S. Pablo (vide B, III, 12; ADI, I, 5802); al autor del Corpus Dionysianum reiteradamente enslzalo Nicols con sumo respeto y aprecio: `el divino Dionisio dec1a sutil1simamente': VS, I, 66; `Dionisio dec1a correctamente que de Dios deben los opuestos a la vez afirmarse y negarse': VS, I, 106; `son [los ejemplares de las cosas], segCn lo vio ;ptimamente Dionisio, escribiendo sobre los nombres divinos, las razones de las cosas preexistentes en ella [en la mente divina] segCn las cuales la sabidur1a divina predestin; o predetermin; todo y lo produjo': VS, I, 126; `Dionisio, ms agudo que todos los dems, buscando a Dios descubre que en (l se verifican los contrarios conyuntivamente y que la privaci;n suya es excelencia': VS, I, 138; `Aquel mximo escrutador de lo divino, Dionisio Areopagita': DI, I, 242; `Dionisio, el ms sublime contemplador de lo divino': QD, II, 600; una y otra vez llama Nicols a Dionisio `el Te;logo', a secas, como era costumbre llamar a Arist;teles `el Fil;sofo': vide, p.ej., NA,II,524); siendo esa misma tradici;n la que llega hasta la m1stica de Eckhart, pasando por un Juan Escoto EriCgena o incluso por un David de Dinant "cuya doctrina reivindica  Zk nuestro autor contra la condena de que hab1a sido objetobk`  ~J$ ԍNA,II,522. Es clara prueba del esplendor y la grandeza del Pontificado en ese per1odo "una buena parte del siglo XV, que es al fin y al cabo la etapa mejor del Renacimiento" el que, pese a todas sus lacras, se destaque por una protecci;n a las humanidades y por una tolerancia y apertura doctrinales, atestiguadas entre otras cosas por el acceso de nuestro fil;sofo a la pCrpura cardenalicia "mientras que en otros per1odos un pensamiento como el suyo hubiera merecido sabe Dios qu) reprobaciones, repercutibles sobre la persona de su propugnador.b y similarmente, si bien podrn hallarse huellas del influjo filos;fico del Cusano en multitud de fil;sofos a lo largo de toda la Edad Media, si de ese modo puede nuestro autor, en un sentido lato, ser visto como precursor de muy variadas tendencias, as1 y todo est su filosof1a muy alejada del esp1ritu preponderante en la Modernidad, a saber: una tendencia acusadamente antropoc)ntrica,/o.,,55 desligadora del hombre respecto de Dios y de la naturaleza y exaltadora de la independencia  Z del ser humano, de su libre albedr1o y su poder creador y hasta autocreadorH  ~Jr ԍEsta caracterizaci;n de toda una )poca, o ms bien de su esp1ritu  "la modernidad , que desborda los l1mites de lo que convencionalmente se denomina `Edad Moderna', sin por otro lado caracterizar, ni much1simo menos, a todo el pensamiento de tal per1odo" es, evidentemente, unilateral. Unilaterales y, a fuer de tales, siempre parcialmente falsas son todas las demarcaciones de per1odos hist;ricos y, a mayor abundamiento, todas las caracterizaciones de los mismos. Sabido es que hay otras caracterizaciones de la modernidad  que sin duda vienen tambi)n avaladas por evidencia no desde9able; p. ej. la muy debatida posici;n de Adorno y Horkheimer, para quienes la modernidad ser1a el predominio de la raz;n instrumental con eclipsamiento y a la postre desaparici;n de la raz;n sustantiva (la de los fines Cltimos o valores), lo cual conducir1a en definitiva al desvanecimiento de la raz;n a secas, en Cltima instancia. Conocida es, en conexi;n con ello, la posici;n de Habermas, ms matizada, pues se quiere heredera de esa misma modernidad, consumadora y superadora de la misma. Vide J. Muguerza, `(tica  ~Jz y comunicaci;n (Una discusi;n del pensamiento pol1tico de J. Habermas) , Revista de Estudios Pol1ticos N 56 (Madrid: abriljunio de 1987), pp. 763. Ahora bien, yo estoy seguro de que, en la medida en que es correcta esa caracterizaci;n, trtase de un aspecto ms de la tendencia al antropocentrismo: al desligarse de un Valor transcendente, el hombre oscila entre dos actitudes: la de meramente dar por sentado un consabido orden de fines, en el cual se inserta, con actitud positivista (no se investiga ni se dilucida tal orden, sino que plntase uno en )l y s;lo aborda problemas que surjan dentro de tal orden); y la de tematizar su propio mundo inmanente como valor supremo. La primera es la actitud de la racionalidad meramente instrumental. La segunda la del humanismo filos;fico. Mas, en el fondo, la primera actitud no hace sino aceptar como lo que viene dado un orden de finalidades que es igualmente antropoc)ntrico, aunque sea en un nivel ms rampl;n, o ms vulgar. "algo, pues, que desembocar, en tiempos recientes, en toda esa corriente casi antropoltrica de gran parte de la filosof1a del siglo XX, corriente de la que apenas ahora empezamos a salir, gracias a un resurgir, cuando no de una apertura al Absoluto, siquiera de un sentido ms equilibrado de la relaci;n del hombre con la naturaleza, con sus cong)neres de otras especies que tambi)n tienen derechos como nosotros, cobrndose conciencia de que nuestra especie no puede hallar su papel y su destino sino percatndose de su relatividad y de su finitud (de que su estar en el mundo no es de ninguna manera un estar el mundo en nosotros  Zy o un ser el mundo relativo a nosotros) y ~J  ԍS1ntomas de esa todav1a titubeante y quiz apenas esbozada superaci;n del desvar1o antropoc)ntrico son: por un lado,  ~J posiciones como las de los frankfurtianos, aludidos en la n. 5; el trnsito o viraje (kehre) que desemboca en la filosof1a del Cltimo Heidegger, con su apertura, aunque silenciosa, a lo transcendente, desde la filosof1a del primer Heidegger, una de las ms violentamente antropoc)ntricas (pese a la ulterior y autocaritativa versi;n de la misma que, tras el desenga9o o la amargura de 1945, se empe9ar en buscarle "en buscarse a s1 mismo" el propio Heidegger); el auge de la filosof1a anal1tica, cuyo m)todo caracterizante, si bien neutral en una cuesti;n sustantiva como )sta, marca ya por ello ruptura con la t;nica de aquellos filosofares que ni aun metodol;gicamente pueden ir ms all de lo humanosubjetivo o buscar un orden de cosas, de normas, de reglas, de principios o de consecuencias que no venga dictado por el sujeto humano y su autoconsideraci;n; y, ms en particular, dentro del vasto movimiento de la filosof1a anal1tica, la apertura a la gran temtica de la metaf1sica tradicional, ahora replanteada con instrumentos ms imbuidos de anlisis cr1tico y racional, desembocndose en una serie de reconstrucciones de toda esa temtica que guardan afinidades acusadas con diversos sistemas de la metaf1sica prekantiana e incluso precartesiana; en estos Cltimos tiempos ya, hechos como la boga del ecologismo y, mejor todav1a, el movimiento de los animals' rights ; dentro del marxismo, tendencias tan variadas como la de Althusser y la del Cltimo Garaudy, coincidentes al menos en rechazar la visi;n del marxismo como humanismo antropoc)ntrico. (Omito mencionar esfuerzos filos;ficos como los de N. Hartman "con su atinada cr1tica de primer Heidegger" y Maurice Blondel, porque eran s;lo precursores de una situaci;n que apenas ahora, ya sepultados ellos desde hace a9os, est empezando a apuntar. Y naturalmente, por razones obvias, me abstengo de hablar aqu1 de la ontofntica.) Poco, sin duda, y adems, las ms veces empe9ado aCn por resabios de eso mismo que, sin embargo, empieza por ah1 a venir rebasado. As1 y todo, le1dos con las claves que h)monos permitido utilizar, los s1ntomas mencionados rev)lanse indicios de una manera nueva de mirar al mundo, que ya no ser la de la modernidad (aunque yo prefiero no usar el t)rmino de `posmodernidad', contaminado por tantas connotaciones.) Adems "y precisamente sirve ello para marcar el carcter no moderno del Cusano", los fil;sofos posteriores que ms acusan la influencia de nuestro autor, como Giordano Bruno "y, a trav)s de )l, Spinoza, Leibniz, J. Boehme y, finalmente, Schelling y Hegel, son precisamente aquellos que, de un modo u otro, o bien estn en oposici;n al @o.,,55 antropocentrismo creciente de su )poca, o, si no, intentan una s1ntesis del mismo con una concepci;n teoc)ntrica "no deificando al hombre, sino haciendo de )l un lugar privilegiado de la manifestaci;n o incluso, como en Hegel, de la realizaci;n de Dios, pero sin que Dios mismo pierda con ello su protagonismo e iniciativa absolutos. La exaltaci;n cusaniana del hombre como deus humanus est en la l1nea, no del endiosamiento del hombre que se opera  Z desde los titubeos de los humanistas ~J6 ԍEs quiz sintomtico que uno de esos humanistas, iniciadores titubeantes del antropocentrismo "que ellos no profesaban todav1a sino a medias", a saber Lorenzo Valla, considere, en sus invectivas contra la escolstica, al Cusano y a Boecio como los dos adalides o representantes mximos de lo que )l ataca. Y sin embargo hay muchos motivos en comCn entre Valla y el Cusano: denuncia del Liceo y de la l;gica aristot)lica en particular, ensalzamiento del hombre, amor por las letras clsicas; pero desde perspectivas que curiosamente ya en su origen, cuando estn apenas brotando, manifiestan su diversidad y hasta su divergencia. Vide mi art1culo La superaci;n de la l;gica aristot)lica en el pensamiento del Cusano , de pr;xima aparici;n en La Ciudad de Dios (El Escorial). Valla es ya un positivista antimetaf1sico (y es )sa "h)moslo visto ms arriba" una de las dos caras del inmanentismo antropoc)ntrico); por ello combate, no s;lo a Arist;teles, sino a toda metaf1sica. El Cusano desarrolla una nueva metaf1sica de raigambre ms plat;nica que aristot)lica. hasta la filosof1a del primer Heidegger, sino en esa otra l1nea genuinamente cristiana de la patr1stica griega, del Corpus Dionysianum; sobre todo, que, si enaltece al hombre y cree en su divinizaci;n, hcelo de tal modo que se concibe esa elevaci;n del ser humano a una participaci;n del ser divino en su misma divinidad "o sea, esa en cierto modo identificaci;n del hombre a Dios" como una filiaci;n especial, obra de Dios y de la que nosotros ser1amos meramente part1cipes y beneficiarios, mas nunca agentes principales. Se9alar eso no impedir a nuestro fil;sofo darle al hombre lo que es del hombre "al rev)s. En la primera mitad del siglo XV pod1an sonar las declaraciones cusanianas como muy similares, en su sentido y en su letra, a las de los humanistas. Con ellos rompe nuestro autor una lanza en contra del yugo de la l;gica aristot)lica. Con ellos aboga por un modo de argumentar que aCne verdad, belleza y afecto. Con ellos insiste en el valor del ser humano, contra las tendencias "en el fondo ms propias del manique1smo y el dualismo que del cristianismo" a ver en el hombre, o al menos en su componente corporal, algo intr1nsecamente pervertido. Pero asoman ya acentos diversos, que irn encontrando sendos ecos en la ulterior evoluci;n del pensamiento filos;fico.  Z; Por eso hoy, cuando nos debatimos con el marasmo y el desbarajuste X; ~J ԍCunto lamentar1a que se entendieran mis recriminaciones contra la )poca en que vivimos como un pasadismo reaccionario! No, nuestra )poca no es peor que las que la han precedido. Al rev)s, yo creo en el progreso hist;rico como un ir cobrando mayor existencia (ms alto grado de realidad) nuestra especie y un ir as1 existenciando al cosmos, o a la parte del cosmos que es su habitculo. Nuestra )poca tiene destacad1simos m)ritos y pasar a la historia como un per1odo de enormes avances, de los cuales yo, por mi parte, soy el primero y ms encendido defensor y adalid, en intransigente oposici;n a toda a9oranza de un pasado que ha merecido pasar. Pero el progreso hist;rico no es nunca rectil1neo; ni es uniaspectual la historia humana "como tampoco lo es la evoluci;n en general. Avances en un aspecto vienen a menudo (o siempre?) contrarrestados, en parte, por retrocesos en otros aspectos. Que sea un retroceso "es ms: una aberraci;n" esa ilusi;n del hombre de verse a s1 mismo como Cltimo rbitro, fin y hasta fundamento del ser es algo que no ha de callarse porque los pensadores reaccionarios hayan sido, o sigan siendo, los primeros en se9alarlo. El desbarajuste en que nos encontramos hoy es ideol;gico, doctrinal: tras la quiebra de las concepciones religiosas "que guardan todav1a, qu) duda cabe?, gran influencia, pero que sin embargo estn en nuestra sociedad literalmente marginadas, relegadas a un papel que no es ni mucho menos central", empieza la bancarrota a alcanzar a los que fueran sus herederos, los credos de redenci;n social, que "cualesquiera que fueran sus otros vicios o virtudes" ten1an siquiera el gran m)rito de mantener una noci;n de la direccionalidad de la vida, un sentido del estar en el mundo que hab1a que entender y asumir, y que de algCn modo ven1a dado por alguna instancia superior por lo menos a las decisiones subjetivas "tratbase de El sentido de la historia  o su marcha, o la constituci;n dial)ctica del Universo. (Que esa crisis tiene algo "o mucho" que ver con la ausencia en tales credos de una perspectiva transcendente es cosa que me propongo examinar en otro lugar.) Y todos esos nuevos atisbos o vislumbres doctrinales a que alud1amos ms arriba, en la+o.,, n. 6? Estimulantes, alentadores. Pero, por lo d)biles, titubeantes y, a menudo, ambiguos que son, no autorizan a creer que el marasmo est) superado, ni siquiera propiamente superndose, sino s;lo empezando (o, mejor, yendo a empezar) a ser superado. a que nos;o.,,55 han llevado el humanismo antropoc)ntrico y la tecnocracia "a veces hermanos enemistados,  Z pero siempre reto9os de un mismo tronco", `  ~J ԍPi)nsese en el caso de Heidegger, quien s;lo poco a poco, a lo largo de su viraje, ha ido abri)ndose a la iniciativa y el poder de lo transcendente (mas desgraciadamente en una posici;n acusadamente irracionalista "con lo cual su alternativa resulta inaceptable para quien, en continuidad con la gran tradici;n metaf1sica, ve al ser como racional, como una luz inteligible y plena de sentido que no repugna a la raz;n, aunque nuestra peque9ez nos impida captarla ms que de manera insuficiente): durante muchos a9os, los clarinazos heideggerianos contra el pensamiento cient1ficot)cnico, contra el pensamiento calculativo y no meditativo, contra el manipuleo tecnocrtico en suma, ven1an asociados a la pr)dica de un cosmorama que hace del mundo mismo algo cuyo ser lo tiene por el hombre, pues en ese existenciario que ser1a el serenelmundo est el mundo como un componente, el cual carecer1a de ser sin el serah1 (el hombre) que lo pone como siendo "de tal manera adems que lo no humano es algo cuyo existir es primariamente, no ciertamente el estaramano, la manipulabilidad (eso tambi)n lo tiene, pero no bsica sino derivadamente), pero si un estar antelasmanos, o (permitir1ame yo traducir) al alcance de la mano. A menudo humanismos as1 han venido constituyendo un complemento an1mico  de la tecnocracia que con ellos se repart1a el terreno y los papeles a jugar. par)ceme que la filosof1a cusaniana constituye una de las ms atractivas fuentes de inspiraci;n para desarrollar una concepci;n filos;fica de la realidad que, justipreciando el ser y la val1a del hombre en la creaci;n, remitiendo su sentido a la relaci;n con Dios, consiga una correcta jerarquizaci;n de valores e ideales gracias a que haga eso, no volvi)ndonos a encerrar en los moldes r1gidos y estrechos de las viejas dicotom1as "que cre1amos ya superadas, pero que hoy vemos  Z revivir",  ~J` ԍEst claro que aludo a las nuevas y mCltiples variantes de neoaristotelismo en general y de hilemorfismo en particular.  ~J( V)anse mis art1culos Cosmolog1a aristot)lica y ciencia moderna , La Ciudad de Dios, a9o 103, Vol. CC, N 1 (El Escorial:  ~J eneroabril de 1987), pp.2135, y Agregados, sistemas y cuerpos: un enfoque difuso conjuntual , Theoria N 1 (S. Sebastin, 1985), pp.15975. e.d. no en la estrechez asfixiante de la metaf1sica y la l;gica aristot)licas, sino con una visi;n fluida, dinmica, contradictorial, en la cual Dios y sus criaturas se relacionen de manera ms 1ntima que con una mera distinci;n que excluya por completo la nodistinci;n y en la cual el ser mismo de Dios se nos revele, no como la inmovilidad del acto  Z[ puro, sino como quietud moviente [  ~J  ԍEn DI,I,276, dice nuestro fil;sofo que `toda vivificaci;n, todo movimiento y toda inteligencia existen originndose de (l, y en (l y por (l' y que en (l `descansa en su fin todo movimiento'; descansa porque en lo Infinito coinciden los contrarios y los contradictorios, de tal manera, sin embargo, que lo imperfecto es en Dios perfecto, la alteridad es identidad, el movimiento es quietud (vide LG,III,296): por eso a9ade el Cardenal en DI,I,278: Dios es la entidad de todo movimiento, su realizaci;n plena como quietud "mas quietud moviente y dinmica. Fuera desvirtuar a Dios, finitizarlo, el querer excluir de (l a uno de los opuestos" y eso en general para cada par de opuestos. y como igualdad de lo desigual, [ p ~J# ԍSer evocado este tema de la Igualdad en Nicols de Cusa en la Secci;n 4 del presente art1culo. proyectando hacia nosotros ese fulgor de la igualdad como Cnico nexo sustentador del ser "en tanto que el aristotelismo apenas podr1a rebasar, por su r1gido estaticismo, una consagraci;n y consolidaci;n del (des)orden establecido. En resumen, la filosof1a cusaniana es una filosof1a original, que debe de ser estudiada en s1 misma, y no reducida ni a las influencias que recibe ni a las que luego vaya ella a ejercer. (Desde luego que una filosof1a es lo que es en y por sus relaciones con otras "y tambi)n por sus v1nculos con toda la conciencia pCblica de su )poca y de otras )pocas;. pero, como resultado de tales relaciones, un sistema filos;fico posee su entidad y fisonom1aY o.,,55 propias, que han menester de ser estudiadas por el contenido doctrinal mismo que encierran.) Puntualizar), para cerrar ya esta Secci;n, que, si estoy recomendando un cierto retorno a un filosofar como el de Nicols de Cusa, ello no significa, ni much1simo menos, que est) yo dispuesto a suscribir en su totalidad esa doctrina. Veo en ella una fuente valios1sima de inspiraci;n. Y coincido desde luego en bastantes cosas con ella. Pero no son menores los desacuerdos, que al lector, cuando est) al tanto por otros trabajos de mi propio enfoque filos;fico, no le ser dif1cil advertir.    Z   2. La identidad de los contradictorios en Dios y con Dios )a Una de las interpretaciones de la filosof1a cusaniana que se han propuesto  Z3 recientementev 3  ~J ԍProp;nela Mariano lvarez en el libro citado en la n. 1 de este art1culo.v es aquella segCn la cual para el Cusano encontrar1ase Dios, no en una coincidencia de opuestos, sino ms all de tal coincidencia; la coincidencia ser1a s;lo el muro que nos impedir1a acceder a Dios; o, segCn se mire, la barrera que, al ser franqueada "pero con tal de que la dejemos atrs, de que vayamos ms all", nos permitir1a encontrarnos con Dios. SegCn tal interpretaci;n Dios no estar1a en s1 caracterizado por una identidad de contrarios y de contradictorios; tal identidad ser1a mera apariencia; ser1a s;lo c;mo se presenta Dios a las criaturas intelectuales, no porque sea (l as1, sino porque la criatura dotada de intelecto se lo representa as1 al carecer de otro medio de entender que sus conceptos, que ella indebidamente extender1a ms all de su mbito propio, a saber lo finito. No voy a volver aqu1 sobre la cr1tica detallada de esa lectura que he expuesto en  Z otro lugar.X ~J$ ԍHe criticado tal lectura en Audel! de la co5ncidence des oppos)s: Remarques sur la Th)ologie copulative chez Nicolas  ~J de Cuse , por publicarse en Revue de Th)ologie et de Philosophie (Lausana, Suiza). Frente a esa lectura, )sta es la que he venido defendiendo en trabajos anteriores: Dios es lo Infinito; no hay ms que un infinito, pues infinito es aquello que carece de l1mite, y, de haber dos infinitos, de algo carecer1a al menos uno de ellos, siendo esa carencia lo que lo distinguiera del otro; mas, carencia es l1mite. Por la misma raz;n, no hay nada fuera del Infinito: toda realidad est en (l. Dios tiene, pues, todas las determinaciones. En efecto: todo lo que est en Dios es Dios; y toda determinaci;n de algo que est) en Dios es, pues, una determinaci;n de Dios. Adems, por el principio de quinto excluso, dada una determinaci;n, y dado un ente, o )ste la posee, o no, o ambas cosas, o ninguna (cf. DI,I,212 y TP,II,294). Cul de esas cuatro alternativas escoge el Cusano? Si el ente es finito, se excluyen las dos Cltimas alternativas: o la posee o no; entendi)ndose ah1 que la part1cula disyuntiva `o' vehicula exclusividad mutua, no porque de suyo la vehicule,, ni tampoco por la naturaleza o 1ndole peculiar de los t)rminos alternativos que est enlazando, sino por la finitud del sujeto de tales determinaciones, finitud que impide la conyunci;n de los contradictorios; as1 pues, en ese caso "tratndose de entes finitos" las dos alternativas, por exclusi;n de las otras, resultan incompatibles entre s1. Pero Dios a la vez realiza en una unidad las cuatro y la negaci;n de cada una de tales alternativas. As1 en P (II,230) d1cenos que de Dios se niegan todos los contradictorios de manera que ni es ni no es ni esynoes&o.,,55 ni tampoco es o no es. (Hay en verdad una diferencia importante de formulaci;n que no cabe pasar por alto. En el citado pasaje de P las cuatro alternativas, cada una de las cuales viene negada de Dios, son: es; no es; es y no es; es o no es. Pues bien, en los otros pasajes donde se formula el principio de quinto excluso esta Cltima alternativa viene reemplazada por la de: ni es ni noes. SegCn los clculos l;gicos ms usuales "que no hay por qu) endosarle al Cusano automticamente, pues, antes bien, es dudoso que )l aceptara sin ms que la doble negaci;n equivalga estrictamente a una afirmaci;n", la segunda de las dos formulaciones es la negaci;n de la primera: la negaci;n de p o q  equivale a ni p ni q . Quiz en esa vacilaci;n " si es que es tal" quepa ver una propensi;n de nuestro fil;sofo a preferir, con todo, las f;rmulas negativas respecto a Dios, de tal manera que, al ir a negar de Dios cada una de las cuatro alternativas que, disyuntivamente enlazadas, forman el principio de quinto excluso, omite la de que ni es ni no es  para reemplazarla por aquella otra que normalmente se ver1a como precisamente aquella f;rmula negada por ese mismo ni es ni no es .) Pero en TP,II,294 d1cenos que en Dios real1zanse siempre las cuatro alternativas pero identificadas entre s1 y con (l. En Dios, y s;lo en (l, la afirmaci;n y la negaci;n no se oponen. De ah1 que en Dios se den ambas sin disyunci;n entre ellas, sino copulativamente unidas. Uni;n copulativa de los contradictorios que (segCn FD,II,636) reviste las dos formas de la contradicci;n (ambas cosas a la vez: es y no es) y de lo que cabr1a llamar neutrodicci;n (ninguna de esas dos cosas: ni es ni no es). As1 que, por un lado, de Dios nada se niega (TP,II,350). Por otro lado, sin embargo, de (l hay que negarlo todo (P,II,230). Son los dos polos contradictorios de una unidad autocontradictoria, que naturalmente s;lo puede realizarse en Dios, porque una unidad de contradictorios es definitoria de lo Infinito: al rebasarse la alternatividad o exclusi;n mutua de los opuestos, rebsase toda limitaci;n, toda barrera: lo finito es finito porque es esto y no aquello, una cosa y no la otra; Dios tiene una determinaci;n de tal manera que, teni)ndola, tiene cualquier otra (DI,I,282) "y, en esa medida, teni)ndola, no la tiene"; similarmente carece Dios de algo s;lo con una carencia que en (l no es carencia, sino posesi;n plena y absoluta: as1 que es verdad de (l que no tiene una determinaci;n s;lo, a la vez y contradictoriamente, teni)ndola. Como el movimiento infinitamente rpido es (o ser1a) quietud, como el c1rculo infinitamente grande tendr1a el centro por doquier y la circunferencia en ningCn sitio, siendo as1 un noc1rculo, como el nCmero infinitamente grande ser1a igual al resultado de adicionarle uno finito (y, as1, siendo mayor que s1 mismo, ser1a un nCmero "ya que un nCmero es algo que numera asignando una cantidad precisa, ni ms ni menos), de ese modo el Cnico Infinito real, Dios, es todas esas cosas a la vez (pero como identificadas entre s1 y con (L), sin ser ninguna de ellas. Nicols dice tambi)n a menudo que los contradictorios en Dios no son todav1a  contradictorios, y que Dios est antes o ms all y por encima de los contradictorios. Ac;planse tales asertos a nuestras explicaciones anteriores. En lo finito una determinaci;n excluye por completo a su contradictoria. No as1 en Dios. En Dios los dos contradictorios estn, pero unificados, identificados. Por ello, no son opuestos, no son contradictorios, ya que una cosa no es contradictoria respecto de s1 misma; sin embargo, y a la vez, si son contradictorios entre s1, pues son lo que son "aunque en Dios son lo que son y tambi)n otra cosa: lo a ellos opuesto respectivamente. As1 que en Dios los contradictorios a la vez se contradicen y no se contradicen. Dios est antes que ellos, pues Dios est antesque, msallde, porencimade cualquier ente finito, a la vez que, por tener toda determinaci;n e identificarse con ella, identif1case con cada ente finito. As1, Dios est por encima de s1*o.,,55 mismo; Dios es Supradi;s, como expl1citamente lo dice el Cardenal, haciendo suya la expresi;n del PseudoDionisio. Y las criaturas? Son id)nticas a Dios? No. Topmonos ah1 con una identidad no mutua. Ciertamente que las criaturas no estn fuera de Dios, pues nada hay fuera de Dios; y en (l cuanto hay es (l; pero que la criatura en Dios sea Dios quiere decir, nada ms, que Dios es la criatura, si bien la criatura, a secas tomada, no es Dios. Con otras palabras: `En Dios todo es Dios  es una oraci;n verdadera de la cual no es cercenable "sin desmedro de la verdad" el complemento circunstancial `en Dios'; mientras que en `En Dios, Dios es la criatura' s1 es amputable ese mismo complemento circunstancial sin merma ninguna de la verdad. As1 pues, el Cusano introduce en su l;gica ciertas particularidades no usuales: una identidad no sim)trica; unos complementos circunstanciales incercenables en ciertos casos, no en otros (segCn que el sujeto de la oraci;n signifique, respectivamente, o a una criatura, o a Dios). D1cenos (DPL,II,654): Resulta, pues, que lo mismo es Dios que la criatura: Dios segCn el modo del que da; la criatura segCn el modo de lo dado'. Y es que hay dos puntos de vista (no subjetivos, sino como horizontes de lo real, como planos de realidad); el de Dios y el de la criatura; en )ste Cltimo, la criatura es diversa de Dios; no as1 en el primer plano o campo, que es el de Dios mismo, o sea el propio Dios. Y, si se pregunta si el segundo plano, a su vez, est o no en Dios, si es o no id)ntico al primero, y por lo tanto a Dios, habr que contestar a eso con un distingo similar: en Dios s1, son lo mismo (y, dicho a secas, Dios es lo mismo que ese plano); pero, dicho a secas, el plano de lo finito no es el de Dios, ni es Dios. Se le ha reprochado a Nicols el que su filosof1a no asegura convenientemente la diferencia entre Dios y criatura: el que ni siquiera dilucida o expone tal diferencia en t)rminos asequibles, comprensibles o claros. Y yo creo que el reproche no carece de todo fundamento. S;lo que a Nicols hay que juzgarlo, en primer lugar, desde su propia l;gica: hgase, para empezar a aquilatar su doctrina, el considerable esfuerzo de imaginar la l;gica noaristot)lica que nuestro autor nunca tuvo ocasi;n de (ni instrumentos adecuados para) perge9ar, pero de la cual s1 tuvo una concepci;n que sin embargo no le fue dado  ZH desarrollar.H ~J ԍEs el Renacimiento, )poca de gigantes, un per1odo en el que sucede a menudo que alguien esboce una idea que no puede desarrollar por faltar todav1a para ello el utillaje, sea conceptual, sea prctico, cuando se trata de una idea t)cnica o de una idea pol1tica. Pensemos en los bosquejos y planes de Leonardo da Vinci o en las utop1as de MGnzer, Sto. Toms Moro y Campanella "o incluso en el no menos ut;pico pacifismo de los erasmistas. Similar es el caso de las anticipaciones cusanianas en l;gica. (pocas vendrn despu)s que s1 ejecuten sus planes (ms o menos, siquiera en parte, siquiera en algCn lugar) y desarrollen sus proyectos; lo cual no quiere decir que el resultado sea siempre tan halagGe9o como uno lo esperaba: eso es normal y, lejos de constituir indicio de fracaso, revela lo insuficiente de todo proyecto humano, lo siempre inacabado de nuestra tarea (nuestra necesidad constante de embarcarnos en nuevas aventuras o proyectos), y quiz sobre todo, lo menesteroso que est un ser finito de vincularse mximamente con lo Infinito "mas no para que tal v1nculo suplante a la realizaci;n de nuestras otras tareas, aunque tampoco s;lo para que )stas cobren, con )l, su sentido (pues Cnicamente cobrarn, gracias a )l, su sentido si no es )se el Cnico ni el Cltimo fin que se persigue, al igual que no se alcanza la dicha cuando lo que uno se propone es ser dichoso). Luego, una vez que se lo haya entendido as1, crit1quese cuanto se quiera su l;gica, desde otros supuestos metaf1sicos. Si es atinada la cr1tica contra la filosof1a cusaniana por no encontrar una articulaci;n adecuada de la diferencia entre Dios y la criatura, estriba la raz;n de ello en las dificultades y lo insatisfactorio de la l;gica cusaniana, incluso cuando )sta se desarrolla plenamente como no pudo hacerlo su progenitor o dise9ador (al desarrollarla, e.d. al formalizarla, asoman justamente en ella defectos o inconvenientes que antes de la formalizaci;n no pod1an por menos de estar ms o menos ocultos). ( o.,,55Ԍ   Zg X 3. La unidad divina y la unidad intelectual en el tratado de conjeturas )a Para Nicols, el conocimiento humano es conjetural, carente de garant1a fehaciente, pues en )l nunca se da plena identidad del acto de entender con lo entendido, sin la cual no puede haber ninguna justificaci;n plena o infalible. (Como ms se acerca el saber humano a serlo efectivamente es con la docta ignorancia: comprendiendo que no se conoce, y, ms espec1ficamente, que no se conoce Algo por la infinita magnitud de tal Algo que rebasa los moldes de nuestro conocimiento: y en ese percatarse de ello alcnzase de algCn modo ese mismo Algo, o sea: lo conoce uno, reflejado en la docta ignorancia.) Expone el Cardenal su concepci;n del conocimiento humano como conjetural en su tratado DC. Inter)sanos empero aqu1 esa obra por su contenido metaf1sico: Hblanos en ella de una unidad suprema, que denomina primera o divina, y de otra unidad, a ella  Z supeditada aparentemente, que llama unidad intelectual, y que estar1a caracterizada por la c.o. (como de aqu1 en adelante, vendr abreviada la expresi;n `coincidencia de los opuestos'). Ha dado ello lugar a que los int)rpretes del Cusano aludidos al comienzo de la secci;n anterior conciban esa dualidad de unidades superiores en el DC como una confirmaci;n de su ex)gesis: ser1a una dualidad entre Dios en s1 y Dios como aparece a nuestro intelecto. Un estudio ms erudito de la obra de nuestro fil;sofo nos permitir1a acaso determinar las fuentes del DC. En cualquier caso, lo que es obvio es que se trata de un escrito fuertemente influido por el neoplatonismo, y que refleja exactamente la escala de las hip;stasis plotinianas: Dios, el Intelecto, el alma, lo corporal. Corresp;ndenles respectivamente sendas unidades: la divina o supradivina, la intelectual, la racional y la sensible. Caracter1zanse las dos Cltimas por lo siguiente. La racional, por separar disyuntivamente los contradictorios por el principio de tercio excluso. La sensible por no contener ni siquiera esa unidad de opuestos que, a su modo, expresa tal principio (une en cierto modo a los contradictorios al operar la disyunci;n entre ellos); lo sensible o corp;reo no hace ni siquiera eso: o s;lo tiene la determinaci;n positiva, o s;lo tiene la negativa; el no (en su no tener la opuesta a la que tenga) no se halla en el plano sensible, sino en el racional. No quiere eso decir, sin embargo, que la disyunci;n de los contradictorios, segCn viene formulada por el principio racional de tercio excluso, se aplique tan s;lo a entes del tercer mbito, e.e. a las almas. No. Apl1case ese principio a todo lo finito; excede, pues, el mbito de lo an1mico por arriba y por abajo. Exc)delo por arriba, pues por encima de las almas estn las inteligencias puras, todas las cuales, salvo el Intelecto divino que mora en su regi;n constituyendo el centro de la misma, son finitas. Y a lo finito se aplica siempre el  Z" principio de tercio excluso.[" ~JN% ԍPero en seguida voy a puntualizar y matizar ese aserto.[ Exc)delo tambi)n por abajo, pues, si lo corp;reo o sensible no encierra en s1 esa debil1sima unidad de los opuestos que es su disyunci;n (racional), d)bese ello, no a que no se cumplan en ello los principios de tercio excluso y de nocontradicci;n, sino a que se cumplen, en cada caso, por el darse uno (solo) de los opuestos;% Xo.,,55 la disyunci;n entre ambos no se da en lo sensible "o, quiz ms exactamente, si se da en  Z ello, no es como algo inherente a su calidad de sensible, sino s;lo a su calidad de finito.x ~Jr ԍClaro que dicho as1 recuerda demasiado a los reduplicativos encuantos  aristot)licos, que el Cusano en general se abstiene de emplear, recursos que son de un pensamiento que a ellos se agarra, cual a clavo ardiendo, para obviar a toda costa la contradicci;n. N;tese, por lo dems, que los distingos aqu1 considerados no aparecen en ningCn otro texto cusaniano, sino s;lo en DC. Y son seguramente de poca importancia. Lo que s1 no es secundario es el distingo entre las dos unidades superiores. Por otro lado, en el cap1tulo de cr1ticas habr1a que se9alar a qu) reparos se prestan esas observaciones de nuestro fil;sofo sobre la no presencia de la negaci;n en lo sensible. Son dejadas de lado, sin embargo, en el presente art1culo esa y las dems objeciones que, a mi juicio, cabr1a formular a la doctrina cusaniana. Ahora bien, es menester puntualizar en dos sentidos lo que se acaba de decir respecto a la aplicabilidad a todo lo finito de los principios de no contradicci;n y de tercio excluso. Por un lado, constatando que, segCn el Cusano, en verdad tales principios apl1canse a todo lo real sin excepci;n. Lo que sucede es que en Dios cCmplense esos principios de tal manera que a la vez se cumplen las negaciones de cada instancia de los mismos. Ya hemos visto en la Secci;n precedente que respecto de Dios cCmplense todas y cada una de las alternativas del principio de quinto excluso; s;lo que de tal manera, sin embargo, que, cumpli)ndose, a la vez dejan de cumplirse; porque en (l real1zanse fundidas en una unidad sin residuo; con lo cual no son alternativas entre s1, sino que, identificada cada una a las dems, son en verdad, en (l, una sola y misma determinaci;n Cnica, id)ntica a Dios mismo por la absoluta simplicidad del ser divino. Si Nicols nos dice tambi)n (DC,II,22) que en Dios se dan los contradictorios sin disyunci;n entre s1, ello es porque la disyunci;n que los enlaza es, en Dios, una nodisyunci;n, en la medida en que la alternatividad en (l no es alternatividad; con f;rmulas que repite el Cardenal a lo largo y ancho de toda su obra: en Dios la alteridad no es alteridad, la oposici;n no es oposici;n, la finitud no es finitud, la imperfecci;n no es imperfecci;n: Dios pos)elo todo, tiene todas y cada una de las determinaciones; mas en (l aquellas que conllevan imperfecci;n estn "sin dejar de ser ellas mismas, sin ser, pues, sustituidas por sendos sucedneos que eminentemente , en el sentido de los fil;sofos escolsticos, las contengan, cual dir1an los te;logos de raigambre aristot)lica, a quienes combate nuestro fil;sofo" transmutadas en la perfecci;n respectiva que a ellas se opone. Refi)rese la segunda puntualizaci;n a la que hay que someter lo ms arriba dicho sobre la caracterizaci;n de lo finito en general por los principios de nocontradicci;n y de tercio excluso a la novedad que representa el DC "novedad que, adems, no parece, al menos claramente, ser retomada por Nicols en sus trabajos ulteriores", a saber: que, de algCn modo, la finitud se dar por grados; de tal manera que el mundo de las inteligencias, de suyo divino, ser1a tal que sus habitantes, aun finitos, en la medida en que en )l estn son infinitos y realizan, tambi)n ellos aunque sea imperfectamente, una c.o. E incluso el alma, o sea lo racional, regi;n ya inferior a lo divino pues no constituye la morada de Dios, as1 y todo, por proximidad a las inteligencias y por presencia en cada alma de una inteligencia que es unidad y principio rector de la raz;n "siendo )sta la alteridad de la inteligencia respectiva tambi)n posee un cierto grado no nulo de infinitud, gracias al cual ella realiza y expresa esa contra1da c.o. que se formula en el principio de tercio excluso (en el enlace disyuntivo de los opuestos). Vestigialmente, por Cltimo, est la c.o. en lo sensible o corp;reo: la infinitud ah1 est contra1da al mximo, por lo cual real1zase ah1 la c.o. en su forma extrema de nocoincidencia. N;tese, empero, que toda esta doctrina ven1a anticipada ya en DI al sentarse ah1 que cada ente posee cualquier determinaci;n, s;lo que segCn su$ o.,,55 propia manera. Un hombre es un dios humano; una piedra, un dios p)treo. Un ser finito en general es un infinito finito (donde `infinito' es sustantivo, y `finito' adjetivo): tiene la determinaci;n de infinitud pero contra1da por el modo de la finitud. A la inversa, Dios es hombre divino: la Encarnaci;n est inscrita en la filosof1a cusaniana como brotando de los principios mismos que la fundan (lo que naturalmente no est inscrito son las peculiaridades hist;ricas de tal Encarnaci;n). Pero por lo dems Dios es tambi)n un rbol divino, y as1 para cualquier otra determinaci;n finita: ti)nelas Dios todas, pero a su modo, infinitamente, expandidas pues. Ya esa doctrina del DI se aproximaba algo a la tesis del DC, pues no dejaba de ir acompa9ada de una concepci;n, recogida de una manera u otra en toda la tradici;n filos;fica, de escala o gradaci;n en lo real. S;lo que ahora, en el DC, esa escala se ve como escala de infinitud y, por ende, de realizaci;n de c.o.: ninguna c.o., o ms bien s;lo una meramente vestigial, sumamente contracta, transmutada en alteridad y en nocoincidencia, en el mbito 1nfimo, el de lo sensible; c.o. contracta, coincidencia que tambi)n est transmutada en esa nocoincidencia que es la disyunci;n o alteridad (alternatividad) mutua entre los opuestos, pero que, as1 y todo, los une o enlaza expresamente de algCn modo, en la regi;n de las almas. Por Cltimo, en esa regi;n intelectual a la que llama nuestro autor tambi)n el tercer cielo, y que es morada de Dios, real1zase la c.o. expresamente como uni;n copulativa de los mismos. Dios, centro de esa regi;n, no se distingue de ella por realizar otra c.o. diversa, sino por realizar esa misma uni;n copulativa de los opuestos en su expresi;n mxima de unidad sin reserva ni residuo, y por lo tanto de tal manera que en )l la afirmaci;n y la negaci;n coinciden de tal manera que ni la una ni la otra "ni por separado ni en su disyunci;n ni siquiera en su conyunci;n o copulaci;n" pueden expresar plenamente la superabundante identificaci;n divina del s1  con el no . De ah1 que s;lo quepa el silencio; un silencio al cual se aproxima ms la negaci;n que la afirmaci;n (pues negar es menos decir que afirmar "o, dicho de otro modo, el afirmar est ms alejado de callar que lo est el negar). Estamos, pues, en el puro inefabilismo de la m1stica? No. El Cusano desarrolla una concepci;n acerca del lenguaje segCn la cual lo que sucede es que, en llegando a tratarse de Dios, nuestro lenguaje hcese translingG1stico, convi)rtese en un nolenguaje; y es que se combina con el silencio, se engarza articuladamente con un callar: normalmente callar y decir se contraponen; hablando de Dios, sea el decir ya un callar, y sea decidor el silencio; ac;planse ambos en una unidad que tienda asint;ticamente a la fusi;n. S;lo as1 nos aproximamos a un hablar silencioso "que es a la vez un elocuente callar", en el cual ya no estn separadas las palabras, sino de tal manera conjugadas en unidad que cada una es las otras y no es ninguna. Insisto: nosotros s;lo podemos tender a eso, pues tal lenguaje es privativo de Dios, cuya Palabra es cualquier palabra y no es  Z ninguna.  ~Jt# ԍHe expuesto esa concepel;n cusaniana sobre el lenguaje y el silencio en la Secci;n final del art1culo mencionado ms arriba, en la n. 14. No agota ni de lejos, sin embargo, lo hasta ahora dicho la matizada tesis del Cusano, en el DC, sobre las dos unidades superiores. Hemos visto hasta ahora que, segCn dicho escrito de nuestro fil;sofo, la unidad suprema o divina es aquella en la que, ms propiamente que una uni;n copulativa de opuestos, lo que se da es un ms all de tal uni;n, en el sentido de que esa uni;n es a la vez una no uni;ndevarios, sino una negaci;n de variedad tal que, ms que identidad de los contradictorios, es negaci;n de la disyunci;n o separaci;n entre los contradictorios. Esa c.o. en Dios expr)sase, pues, mejor por la( o.,,55 neutrodicci;n que por la contradicci;n; pero sin que la neutrodicci;n por si sola sea tampoco una f;rmula acabada o perfecta de tal unidad, sin que excluya a la contradicci;n ni a los t)rminos que la constituyen; sino Cnicamente como expresi;n ms cercana al decidor silencio "que sea a la vez un callado hablar en el que aparecer1a hasta qu) punto la copulaci;n de los opuestos en Dios es unidad perfecta, indivisa, superabundante; y, en esa medida, transuni;n, supercoincidencia. Por el contrario, es lo propio de la unidad intelectual del tercer cielo  o mundo de las inteligencias el que se d) ah1 una unidad copulativa de los opuestos, una verdad de todas las contradicciones fundidas en una unidad sin residuo. D;nde est entonces la diferencia? Es meramente una diferencia de acento. La unidad caracterizada como divina es la de la c.o. que est ms all de s1 misma, que es transcoincidencia y se expresa as1 menos inexactamente por la neutrodicci;n que por la contradicci;n. La unidad caracterizada como intelectual es aquella que (aun sin dejar de ser tambi)n una coincidencia que, por anular la variedad de los opuestos "una anulaci;n que, sin embargo, mantiene la oposici;n y alteridad entre ellos, s;lo que transmutadas en no oposici;n y noalteridad" est tambi)n en cierto sentido ms all de s1 misma, estando como est ms all de la oposici;n y diversidad entre los opuestos que une copulativamente) as1 y todo expr)sase indistintamente por la neutrodicci;n y por la contradicci;n. Fltanos ahora por ver c;mo y por qu) la primera unidad encuentra mejor expresi;n en la neutrodicci;n, mientras que para la segunda neutrodicci;n y contradicci;n son f;rmulas equivalentes. No estriba, desde luego, la soluci;n en que la primera unidad sea Dios en s1 mismo, siendo la segunda Dios tal como se nos aparece. No, en absoluto. Dios no puede aparecer  Z, sino como es., ~J ԍV)ase de nuevo al respecto el art1culo aludido en la nota anterior (e.d. el citado en la n.14). Siendo, como es, el tercer cielo, mundo de las inteligencias, ese `cielo intelectual donde reluce la Verdad claramente, segCn es en s1 misma' (DC,II,66), no puede en )l aparecer o ser vista la Verdad de manera torcida, desfigurada, deformada; ni, menos todav1a, como no es, falseada, o "peor" con suplantaci;n de la verdadera cara de Dios por un producto bastardo que engendren los conceptos finitos. Y la c.o. caracter1stica del mundo de las inteligencias es un rasgo entitativo, ontol;gico, no gnoseol;gico. Ni estriba meramente tampoco en que la primera unidad sea la de Dios, siendo la segunda propia de ciertas criaturas, a saber los ngeles. No: si bien Nicols concibe, con la tradici;n en que se inserta, a los ngeles como inteligencias puras, esos mismos ngeles son entes finitos y, en esa medida, no pueden para )l tener ninguna perfecta c.o. (aunque, siendo las criaturas supremas, estar en ellos la aproximaci;n finita o contracta menos imperfecta a esa c.o. que, propiamente, s;lo puede darse en lo Infinito); por otro lado el hombre mismo, en la medida en que tiene intelecto y no s;lo raz;n, tambi)n ve en )l representada de algCn modo la c.o. del mundo intelectual, al cual en cierta manera y medida pertenece; sobre todo "esta tercera raz;n es decisiva", el mundo intelectual es la morada de Dios y, en la medida en que lo es, id)ntico a (l, de tal manera que la c.o. propia de tal mundo es exactamente lo mismo que caracteriza a Dios y lo diferencia de lo finito. Entonces? Entonces, lo que pasa es que la primera unidad (a la que el Cusano llama tambi)n (DC,II,118) supradivina "siguiendo una vez ms a (Pseudo) Dionisio Areopagita" y que "segCn ha ido poni)ndose de manifiesto a lo largo de las consideraciones precedentes" tan s;lo difiere de la segunda en una cuesti;n de acento, en un expresarse ms por la neutrodicci;n que por la contradicci;n, pero de tal manera, sin embargo, que ese ms que g) Xo.,,55 no entra9e en absoluto exclusi;n "ni siquiera preterici;n o postergaci;n o atenuaci;n o disminuci;n" del complemento de tal comparativo, e.e. siendo un ms  que hace, no obstante, que lo otro no sea ningCn menos ) es, ms bien, la de Dios en la unidad de su esencia comCn a las tres personas; mientras que la unidad segunda es la unitrinidad del ser divino en la pluralidad de las procesiones y de las personas. D1cenoslo as1 Nicols (PF,III,730): `Dios es, como creador, trino y uno; como infinito, ni trino, ni uno, ni ninguna de las cosas que puede decirse'. Por eso la segunda unidad es la unidad del Intelecto: intelecto divino en el que Dios engendra a su Verbo, en y mediante el cual crea lo finito, siendo el nexo o enlace entre Dios (como) engendrante y Dios (como) engendrado una unidadconvariedad tal que para (acercarse a) expresarlo no puede ya preferirse ninguna f;rmula particular a cualquier otra: ni el s1  al no , ni viceversa; ni la neutrodicci;n ni la contradicci;n. Por eso reprocha Nicols (B,III,50) a Arist;teles y a los fil;sofos que no han seguido la l1nea del platonismo cristiano el no poder dar cabida en su pensamiento a ese tercer principio o unidadcon variedad que es el V1nculo, el Amor o Nexo rec1proco entre la pura Unidad (el Padre) y la Igualdad de esa Unidad (el Hijo). La unidad intelectual es, pues, a la vez tres cosas: 1) es la unidad divina, pero no ya la unidad supradivina de la mera esencia, sino la unitrinidad de Dios en la procesi;n de las tres personas y en el retomar a la unidad esa misma variedad de personas por el V1nculo unitrino entre ellas "v1nculo que es a la vez la tercera de tales personas, el tercer principio ; 2) es la unidad que se da entitativamente, pero de manera contracta, en cada inteligencia en la medida en que, por ser inteligencia, participa del Intelecto divino, que plasma la perfecta unidad copulativa de los opuestos (o sea: cada inteligencia, en la medida en que lo es y en que es ms intelectual, es entitativamente, un ente contradictorio, un ser en el cual estn determinaciones opuestas entre s1 unidas copulativamente; pero hay grados de tal copulaci;n; es y noes : esta f;rmula caracteriza a toda inteligencia en algCn aspecto, e.d. con relaci;n a una u otra determinaci;n; mas hay grados en el y  "por extra9o que ello resulte a primera vista": cuanto ms inteligencia se sea, ms y  se da, ms unidos estarn los opuestos por ese y ; por lo tanto y en esa medida menos variados sern los opuestos, ya que, al estar ms unidos, ms copulados, diferirn menos entre s1, ms tendern a, estando unidos, ser id)nticos uno a otro y, a fuer de tales, verse transmutados en noopuestos, haci)ndose as1 su oposici;n una nooposici;n); 3) es la unidad con la cual nuestro propio intelecto ve a Dios, no en una visi;n meramente aparencial e infiel, sino en el manifestarse el ser divino cuya unidad, que absorbe en s1 la variedad, se patentiza hacia fuera en unidaddelovariado, en coincidencia de lo (de suyo) no coincidente: patentizaci;n que, lejos de falsear el ser divino, es ese mismo ser en su unitrinidad; s;lo que a nuestro intelecto s;lo le cabe ver eso de manera limitad1sima, en una yuxtaposici;n o superposici;n de momentos, en la sucesividad estirada o desplegada de nuestra existencia temporal; y as1 vemos las dos unidades como dos, por ms que luego a9adamos que son una, y que, para no descarriar, rea9adamos despu)s que esa unidad de ambas no excluye su alteridad, sino que la incluye pero como no alteridad, y as1 sucesivamente; lo propio de nuestro d)bil intelecto, sumergido en la inferioridad de la raz;n "para la cual los contradictorios se excluyen" es que s;lo por esa infinita progresi;n podemos tender a acercarnos a lo que, de suyo, no se da sino en una unidad perfecta, en una infinitud plenamente en acto simplic1sima.  X* o.,,55Ԍ Z X 4. Dios como igualdad )a En DI, XNicols identifica al Padre con la Unidad, al Hijo con la Igualdad y al Esp1ritu Santo con la Conexi;n. Hemos visto, en la secci;n precedente, que el distingo entre la unidad de la esencia y la trinidad (y, por ende, pluralidad) de las personas es un distingo que existe ciertamente en Dios, pero de tal manera sin embargo que, en (l, no es distingo, pues no es alteridad, sino identidad. En VS (escrito un a9o tan s;lo antes de la muerte del Cardenal) desarrolla nuestro fil;sofo la temtica de la igualdad siguiendo de cerca la c)lebre discusi;n sobre lo igual en s1 en el Fed;n plat;nico (una discusi;n que ha dado lugar en la reciente literatura hermen)utica a encendidas controversias). Apunta ah1 nuestro autor (I,108) que, como all1 donde haya pluralidad no puede darse nunca perfecta igualdad, pues cada ente finito tiene peculiaridad y no puede nunca ser exactamente igual a otro, lo Igual en s1 debe excluir pluralidad y, por ende, alteridad, asimismo porque la igualdad es lo opuesto a la desigualdad, es tambi)n contraria a la alteridad, pues s;lo hay alteridad donde hay desigualdad (lo otro respecto de un otro debe ser desigual a esto Cltimo en algo); y, por consiguiente, es contraria a la variedad o diversidad, e.d. a la pluralidad. Por esos caminos argumentativos conv)rgese, pues, siempre en la conclusi;n de que la Igualdad excluye la pluralidad. La Igualdad es,, pues, propia de la Unidad. En VS (y en otros textos tambi)n), Nicols concibe a la Unidad, e.d. a Dios, como el Poder. Trtase en verdad de un procedimiento t1pico del filosofar cusaniano: de un escrito a otro se var1a la conceptuaci;n bsica de Dios, lo que en t)rminos de la Escuela cabr1a llamar la esencia metaf1sica de Dios, o ra1z de sus otros atributos. Pero es un mero cambio de acento. En cada caso la argumentaci;n desemboca en privilegiar cierto aspecto: el de la Unidad las ms veces; otras, el del Poder; otras el de la noalteridad, o noaliedad; ocasionalmente el del Ser, o la entidad; en algCn texto el del Principio o Ra1z; y veremos enseguida que en un importante trabajo va a ser el de la propia Igualdad, de la cual precisamente nos estamos ocupando ahora. Pero, en todos los casos, hay que entender ese venir privilegiado un cierto aspecto de Dios como una aproximaci;n parcial, que merece ser le1da en el contexto del conjunto de la obra cusaniana y, en particular, de los principios sentados en la primera y mxima obra, DI: Dios no es esto ms que aquello, no es nunca esto y no lo otro, sino que es algo de tal manera que, si)ndolo, ese su serlo sea ser tambi)n cualquier otra cosa, un tener cualquier otra determinaci;n; y, por ser opuestos entre s1 y, de suyo, mutuamente incompatibles "aunque sin embargo resulten en (l no serlo", un no tener ninguna determinaci;n. Dios es, pues, unidad "como expresamente se dice en DI" s;lo de tal manera que no venga con ello excluido su ser pluralidad "aunque en (l la pluralidad es unidad, sin dejar empero de ser lo que ella misma es de suyo. Dios es, pues, Principio, o Igualdad, o Poder, o cualquier otra determinaci;n que alguna de nuestras argumentaciones en particular pueda privilegiar segCn sea el caso, s;lo de tal manera que, si)ndolo, ese su serlo sea tambi)n un poseer las dems determinaciones, un no carecer de nada. Pues bien, volviendo al texto que comentbamos de VS: si la Igualdad excluye pluralidad y es, por ende, propia de la Unidad "y, por lo tanto, del Poder, e.d. de Dios mismo", entonces es eterna: `Eng)ndrala la eterna unidad en la eternidad'. La Igualdad divina no puede ser desigual. No es, pues, desigual a nada. Por ella y en ella, pues, Dios "del cual la Igualdad es el Verbo: BV,I,110" se relaciona con todas sus criaturas como nodesigual a las mismas, como nootro que ellas. Dios as1, por y en la Igualdad, es v1nculog)o.,,55  Z de todas las cosas, puesto que, si ningCn ser finito es perfectamente igual a otro, ~J ԍVide la siguiente afirmaci;n: `Pues no pueden vanas cosas ser exactamente iguales, ya que entonces no ser1an varias, sino lo igual mismo': VS,I,108. no hay nunca tampoco dos entes finitos absolutamente desiguales: Dios es igual a ellos "que sin embargo no son iguales a Dios" y, por eso mismo, ellos entre s1 son tambi)n, en una u otra medida, iguales. Dios, pues, en su Igualdad pasa a ser Dios en su vincular, Dios como v1nculo o nexo, que es la tercera Persona (y sobre la cual explyase VS en las pginas siguientes, cap. XXIV: I,112ss). El v1nculo es, ante todo, v1nculo entre la Unidad (o el Poder) y su Igualdad. No hay aliedad o alteridad, empero, entre los tres principios, sino identidad; pero una identidad que no excluye la variedad entre ellos, si bien la variedad en Dios no es variedad. (Recu)rdese, no obstante, que en Dios el no  nunca excluye absolutamente, sino que, antes bien, s;lo excluye algo incluy)ndolo al mismo tiempo, aunque sea de otro modo que segCn el modo propio de lo as1 excluido.) Tales desarrollos ven1an ya incoativamente contenidos en el DI (I,216ss): la unidad, la igualdad y la conexi;n (entre ellas) son una sola y misma cosa. Pues bien, lo que ms nos interesa aqu1 poner de relieve es la doctrina cusaniana del reflejo de Dios en las criaturas. Haciendo suya una vieja tesis agustiniana, abrazada por toda esa tradici;n medieval que sigue como a su primer maestro al Obispo de Hipona, Nicols sostiene (VS,I,112) que en cada criatura hay un vestigio de la trinidad divina: una trialidad de aspectos que en cierto modo son uno y en cierto modo son tres: cada ente es ese ente, uno, que es; es igual a s1 mismo "aunque con igualdad imperfecta; mezclada de desigualdad, pues )l es tambi)n desigual respecto a otros y, adems, su igualdad consigo mismo no es tan perfecta que excluya el ser desigual de s1 mismo segCn las partes que lo componen, segCn los momentos, los aspectos, las circunstancias"; y, por Cltimo, cada ente est vinculado a s1 mismo. NingCn ente puede existir sin esa unidad, sin esa igualdad consigo mismo, sin ese estar vinculado o aunado a s1 mismo; de cesar tal igualdad, tal v1nculo, dejar de subsistir el ente. La igualdad, ra1z del v1nculo, es la armon1a y proporci;n que necesita un ente cualquiera para existir. Mas todo ente finito es complejo. El nexo o v1nculo "enraizado en la igualdad" de que habr menester ser, pues, el v1nculo no s;lo de )l consigo mismo como un todo, sino tambi)n el nexo o aunamiento entre sus componentes. Un nexo que, siendo igualdad, es proporci;n, armon1a. Depender la mayor o menor perfecci;n de un ente de cun arm;nica y proporcionada sea esa igualdad entre los componentes (vide sobre todo esto DI,I,316ss). As1 pues, lo finito viene caracterizado (DC,II,8) por la pluralidad, la desigualdad y la desuni;n o divisi;n, que fluyen, no obstante, de la unidad, igualdad y uni;n o v1nculo, que son las tres facetas divinas; pero "a tenor de la visi;n gradualista que asoma en el DC, segCn cupo ponerlo de relieve ms atrs" danse por grados en las criaturas las combinaciones: de igualdad y desigualdad; de unidad o identidad y de alteridad o variaci;n; de desuni;n y vinculaci;n. Cuanto ms perfecto es un ente, mayor es su grado de ser, de autoidentidad, de igualdad entre sus componentes, de uni;n entre ellos. Cuanto ms se precipite algo en o hacia el noser, ms desunidos estn sus componentes porque menor igualdad o equidad reina entre ellos. Privil)giese a un componente de algo: automticamente vendrn socavados, oprimidos, perjudicados o discriminados en su ser otros componentes y el todo que constituyen entrar en proceso de desequilibrio, disgregaci;n, divisi;n y, en' o.,,55 suma, de p)rdida de existencia. (Recu)rdese la frase evang)lica de la casa que no puede subsistir desunida.) Ve1amos en la secci;n anterior que la unidad suprema, primera o supradivina, la de Dios, por decirlo as1, antes  de la procesi;n de las personas, es fuente Cltima de la unidad intelectual, que es la de la morada de Dios y, por ende, la de Dios mismo, pero en la unitrinidad personal. Esta unidad viene tambi)n llamada radical: la unidad de Dios como ra1z de las criaturas, pues en Dios es lo mismo crear, ver, entender y ser. Pues bien, acentCa el Cusano que el intelecto "o sea: lo que habite esa morada divina que es la regi;n intelectual o el tercer cielo" se caracteriza por la igualdad. El intelecto entiende por lo igual y en la medida en que se da igualdad. El intelecto en efecto entiende por similitud (FD,II,640). El Intelecto en s1 es la similitud de Dios, e.d. su Igualdad: el Verbo divino. Todo intelecto (ibid.) es una viva semejanza de Dios. Ms expl1citamente dice Nicols (C,II,718): `la visi;n de la mente no siente nada ms que la luz inteligible, e.d. la igualdad (...) C;mo, en efecto, de quitarse la Igualdad, podr1a subsistir el intelecto, cuyo entender consiste en la adecuaci;n, la cual cesar1a una vez quitada la igualdad?'. Lo desigual, en la medida en que es desigual, no se entiende. En efecto: en la medida en que alguien es desigual de s1 mismo, variable en sus actitudes, sometido a vicisitudes que lo hagan inconsecuente, en esa medida decimos que no lo entendemos. No es simplemente defecto nuestro de comprensi;n; ni es que eso sea incomprensible por exceso de inteligibilidad que vaya mucho ms all que nuestra d)bil capacidad de entender, no: es que es en s1 mismo, en la medida en que as1 suceda, incomprensible. Pero nuestro intelecto, en pos y bCsqueda de lo igual, no lo halla perfecto ms que en lo Infinito (CT,III,660): lo unitrino infinito es la igualdad misma, que es la Verdad de todas las cosas: ni es mayor ni menor, sino mxima y m1nima, incomparable en suma. Esa Igualdad divina mxima (ibid., pp.6624) no puede ser excedida o sobrepujada por nada. Ella no es ni ms ni menos igual a una cosa que a otra, mientras que los restantes iguales s1 lo son a esto ms que a aquello. S;lo en esa Igualdad divina se da la c.o., pues s;lo ella, por ser igual a secas, es igual a todo, y as1 iguala a los opuestos y los iguala a s1 misma. Y esa compenetraci;n de Igualdad (divina) con la unidad radial o del Intelecto llega al punto de que Nicols afirme (ibid., p. 664) que el Intelecto Infinito es lo mismo que la Igualdad infinita, medida y orden de todas las cosas. Pero el Verbo de Dios "identificado a veces con el Intelecto divino" es un principio (procedente) de un principio. Ahora bien: `El principio tiene, de aquel principio del que procede, su infinita igualdad' (CT,III,670). Luego ya la unidad primera o suprema, la de Dios antes de la procesi;n unitrina de personas, es en s1 Igualdad perfecta. En efecto: el CD (II,18) d1cenos que esa unidad primera (de Dios en la unidad pretrina de su sustancia) es `la igualdad una de todo lo igual y de lo desigual, la conexi;n de todas las cosas unidas y de las segregadas'. Y es que no pod1an venir las personas o facetas divinas sino de lo que ya se encerraba en la unidad absoluta, completamente divina (DC,II,16) o supradivina (DC,II,118). S;lo que, eso s1, en esa unidad primera la igualdad est simplemente en su mera no variedad respecto de la identidad sin residuo que se excede a s1 misma. S;lo en la procesi;n intelectual de la unidad segunda, e. d. en la regi;n intelectual, en la cual Dios actCa creando, ordenando y conservando (DC,II,162), juega la igualdad (ibid., p.160) su papel rector, ordenador y gobernador, pues s;lo es eso Dios por ser infinita conexi;n de la unidad con la igualdad que est)n ah1 en su calidad de tales. Crear, conservar, ordenar es, en efecto, igualar, asignar equidad, darles as1 a las cosas, con esa igualdad o equidad entre+o.,,55 sus respectivos componentes, la uni;n entre ellos de que han menester para existir "y sin la cual cesarn de existir. La igualdad en efecto (DC,II,204) es justicia y es orden, es en suma esa conexi;n o amor que procede de la unidad s;lo a trav)s de la igualdad. Ahora bien, la igualdad de Dios no es una igualdad que se oponga a la desigualdad (VD,III,150), sino la igualdad que envuelve en s1 la desigualdad, s;lo que una desigualdad que en ella es igualdad. Es igualdad infinita. Dios no carece de desigualdad, disgregaci;n, separaci;n; pero todo eso en (l es igualdad, uni;n, cohesi;n. En cambio, tienen las criaturas igualdad interna y cohesi;n o solidaridad entre sus respectivas partes s;lo de manera disminuida, pues en ellas hay siempre una desigualdad, una desuni;n interna, que no est vertida y transmutada en igualdad y en uni;n; caracter1zase lo finito por su alteridad; y lo finito compuesto por la alteridad entre sus componentes; la alteridad por desigualdad (LG,III,226); la desigualdad conlleva desuni;n. No as1 en Dios, pues en (l la desuni;n, aun siendo lo que ella de suyo es, es no obstante a la vez uni;n infinita. Afectada la criatura por desigualdad interna y consiguientemente por desuni;n, su ser es menguado, precario, desigualmente desparramado en el tiempo "a diferencia del ser eterno, todo )l enterizamente unido, todo junto consigo mismo en cohesi;n perfecta (que sin embargo no es el apelmazamiento del macizo bloque entitativo de Parm)nides, el de un ser sin fisuras: el Dios cusaniano conti)nelo todo, incluyendo las fisuras, pero en una unidad absoluta). La igualdad divina es el poder ilimitado en acto "es en acto todo lo que puede ser" e, igualando a los contradictorios en s1 misma, pos)elos en acto, unidos y fundidos en su perfecta unidad (C,II,716). La igualdad en lo finito es finita y corre pareja con el grado de ser, de perfecci;n y de duraci;n (temporal) del ente finito en cuesti;n. Eso s1, qu1tesele a un ente la igualdad entre sus partes y, al dejar de haber en )l amor, concordia y justicia, tampoco tendr paz interna ni se mantendr (C,II,722). La igualdad misma es duraci;n eterna (A,III,404), de la cual participa cada ente finito en la medida en que tiene su ser, siempre limitado. En A. Nicols erige ese concepto de la Igualdad en lo mximamente definitorio de Dios. Ya sabemos que no quiere ello decir que Dios sea igualdad por encima de sus otras determinaciones; sino que el verlo como Igualdad es una de nuestras perspectivas leg1timas "con tal de que nunca olvidemos que todas esas determinaciones en Dios son una sola y la misma. El acentuar la Igualdad, desde esa perspectiva argumentativa, como esencia metaf1sica de Dios perm1tele al Cardenal insistir en que el proyectarse de Dios en lo finito que es la creaci;n conlleva otorgaci;n de igualdad, menor o mayor segCn el grado de imperfecci;n del ente. Y, con eso, una vez ms recalcar que la justicia no es otra cosa que igualdad, y que sin justicia, sin justa armon1a entre sus componentes, sin equitativa atenci;n a todos ellos, no puede mantenerse ningCn ente compuesto, o bien su mantenerse ser un declinar, una decadencia que no ser sino anticipada muerte lenta. Aunque, en sus escritos filos;ficos, Nicols es poco propenso a explayarse en consideraciones morales, as1 y todo, en C,II,718, d1cenos que el hombre conoce naturalmente lo bueno y lo justo que es la ley de hacer al otro lo que quiere uno que a )l le hagan, alabando esa ley porque es esplendor de la igualdad. Es dif1cil exagerar la importancia de esas ideas para la filosof1a pol1tica. Nicols se abstiene de sacar expresamente las conclusiones sociales de esos puntos de vista filos;ficos. Pero las palabras que usa ten1an en su )poca claras resonancias. Pocos decenios antes hab1an tenido lugar los movimientos sociales que en Inglaterra tomaron un giro+o.,,55 religioso con Wiclef y sobre todo con algunos de sus seguidores, pol1ticamente mucho ms radicales que )l, y en Francia se expresaron con las revueltas campesinas como la c)lebre  Z Jacquerie, cruelmente reprimida por los monarcas de la casa de los Capetos.` ~Jc ԍLa casa de los Capetos rein; en Francia desde 987 hasta la Revoluci;n Francesa. Entre tanto, hab1ase apoderado del trono en Espa9a, al imponer ah1 por la fuerza como rey a Felipe V, en la Guerra de Sucesi;n, 170114. (El apellido `Borb;n' era inicialmente tan s;lo un t1tulo de nobleza que le cay; por matrimonio a Roberto Capeto "12561317, conde de Clermont e hijo de Luis IX Capeto", quien ser el ancestro de los futuros reyes de Francia y de Espa9a, al haberse extinguido otras ramas de la descendencia masculina de Luis IX.)` Todo el siglo XV es en la Alemania del Sur "donde transcurre gran parte de la vida del Cusano" un per1odo de convulsi;n social y de demanda ardiente de igualdad por los pobres. Dentro del movimiento husita en Bohemia, que tiene lugar durante la vida de nuestro fil;sofo, hay una corriente radical que tambi)n aboga por el cambio social igualitario. Coletazos de esa corriente, rescoldos de la misma, persistirn hasta que decenios despu)s de la muerte del Cardenal llegue todo eso a su paroxismo con el gran levantamiento campesino que sigui; a las predicaciones de Toms MGnzer, mientras que por la misma )poca en Inglaterra Enrique VIII har decapitar a Sto. Toms Moro "quien hab1a dibujado en su Utop1a el ideal de una sociedad igualitaria. El propio Enrique VIII, al apostatar de la fe cat;lica, negar el principio cristiano de la igualdad de los hombres ante Dios, so pretexto de restringirlo con el aditamento de `s;lo en cuanto al alma'. Las monarqu1as y la nobleza estaban, pues, alerta contra esos anhelos de igualdad de los menesterosos; estaban prestas a abalanzarse con su terrible poder mal)fico contra el mero sonido de esa palabra, `igualdad'. (Es una coincidencia el que Nicols haya dado durante un tiempo con sus  Z huesos en la crcel?.@x ~J2 ԍNo pretendo que el Cusano fuera un revolucionario social, como lo fue luego Toms MGnzer o como lo hab1an sido muchos predicadores de las corrientes wiclefita y husita. Pero no tienen nada que ver con su doctrina las ense9anzas que recibi; en su juventud de los Hermanos de la Vida ComCn? No va todo eso, conscientemente o no, encaminado en esa misma direcci;n de sentar las bases filos;ficas de un igualitarismo cristiano? Y pod1an escaprsele a un hombre de la clarividencia y agudeza de Nicols de Cusa todas esas connotaciones, resonancias y repercusiones de su filosof1a, cuando )l como nadie se9ala la caducidad de toda sociedad humana? D1cenos en efecto 9DC,II,166): `Advierte que, aunque a veces parezca estable una religi;n o un r)gimen en alguna naci;n de este mundo, no es as1 en rigor... As1 sucede con un r)gimen, que pendularmente se mantiene entre una mayor obediencia y otra menor'. Para el Cusano, la igualdad en lo finito no puede nunca ser perfecta, ni excluir por entero la desigualdad. Pero muy de otro modo se conjugan igualdad y desigualdad en Dios y en las criaturas. Dios es Igualdad infinita que, no siendo desigual de nada, no lo es de la desigualdad y, por eso, es (tiene) desigualdad; una desigualdad que, siendo eso mismo que ella es, es tambi)n, sin embargo, en Dios perfecta igualdad (o sea: en Dios es a la vez lo que es y lo que no es "lo contrario mismo de eso que ella es); la desigualdad est en Dios siendo igualdad. En la criatura se dan igualdad y desigualdad porque la criatura tiene s;lo tanta igualdad cuanto ser tenga, siendo su ser finito, limitado; el resto en ella, su noser, es desigualdad. Ahora bien, en la criatura la igualdad se superpone a la desigualdad; se dan ambas determinaciones, pero con distinci;n de grados y aspectos "cosa que no sucede en Dios. Sin embargo, el que suceda as1 no es motivo para resignarse a la desigualdad, sino que  Z el Cusano ve en eso una incitaci;n a luchar por la igualdad, por la justicia; similarmente, no porque sepamos que la criatura es imperfecta debemos dejar de empe9arnos en buscar la perfecci;n, siguiendo el precepto evang)lico: `Sed perfectos, como vuestro Padre celestial es perfecto'. Para el Cardenal s;lo el cristianismo pod1a aportar ese mensaje doctrinal y o.,,55 pol1tico. Los ms fil;sofos erraron porque no supieron hallar ese principio de la Igualdad y de la Uni;n, sin el cual no hay ni felicidad ni persistencia(VS,I,116).    Z #{ 5. Conclusi;n )a Hemos visto algunos rasgos de la original1sima doctrina filos;fica cusaniana: la coincidencia de los opuestos en Dios; el engarce entre la unidad supradivina, propia de Dios en la absoluta autoidentidad de su esencia o sustancia, y la unidad radical que, caracterizndolo en sus procesiones y en la pluridad de personas, constituye a la vez la ra1z de lo finito, pues el que el Padre engendre al Verbo es lo mismo que el que cree en )ste a todas las cosas finitas (DI,I,284); la caracterizaci;n de esa unidad radical de Dios como el originamiento de la Igualdad y en la igualdad, que, por la identidad entre las diversas facetas divinas, es el propio Dios, y que se proyecta en las criaturas, por un lado derramado, inevitablemente, en la desigualdad propia de )stas, pero por otro lado levantando ante ellas el ideal de la igualdad como el nexo 1ntimo, en cada cosa, entre sus componentes, sin el cual la cosa estar1a abocada a la decadencia y a la ruina. Creo que con todo ello aparece con claridad la significaci;n de esa filosof1a tanto en su propia )poca cuanto "y es eso lo que ms nos interesa" para nosotros, cual fuente de inspiraci;n del filosofar que necesita nuestro tiempo.