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Lengua y visi;n del mundo  2. Por qu) no es indiferente filosofar en la propia lengua en vez de en otra#  Rn 3. Filosofemos (en castellano?)!  v   En este trabajo defiendo la tesis de que es, caeteris paribus, mejor filosofar en la lengua verncula, a pesar de que resulta poco convincente el punto de vista humboldtiano, segCn el cual cada lengua incorpora una determinada manera de ver la realidad; no es, pues, nada que tenga que ver con ese punto de vista (examinado, y, a la postre, descartado en la 1 de este ensayo) sino, antes bien, una constataci;n de dos rasgos de la lengua verncula para quien se vale de ella (la transparencia al significado y la carga emocional que lleva) lo que, en 2, me llevar a abrazar la tesis ya anunciada. Por Cltimo, en 3, tratar) de mostrar que, as1 y todo, el estado de precariedad del filosofar en lengua castellana actualmente hace peligrar el prop;sito de filosofar en nuestra lengua y puede acabar convirtiendo a )sta en una lengua filos;ficamente inactual o usada s;lo secundariamente.    Z ]1. Lengua y visi;n del mundo )a Reviste acaso alguna importancia el que se filosofe en una u otra lengua? No es acaso filosofar lo que importa? Siendo la lengua un instrumento de expresi;n "imprescindible para los seres humanos", y no habiendo lengua sino en la multiplicidad de lenguas, es obvio que cada reflexi;n humana debe hacerse expresndose en una determinada lengua. Pero tratndose al menos de la reflexi;n filos;fica, nada a primera vista pareciera indicar que sea un tema interesante de considerar cul sea en cada caso la lengua determinada en que se exprese "y, por lo tanto, se efectCe" la reflexi;n filos;fica particular de que se trate. Todav1a menos claro est que, de ser un tema merecedor de consideraci;n, tal consideraci;n deba ser ella misma filos;fica, e.e., que la propia reflexi;n filos;fica deba ocuparse de en qu) idioma se lleva a cabo. Bien nos ha acostumbrado la historia de la filosof1a al giro hacia la mirada oblicua: desde el mirar a las cosas al mirar el propio mirar. Y en esa autoconsideraci;n de la reflexi;n filos;fica por s1 misma no ha dejado de estar tematizado el lenguaje mismo: desde Plat;n como m1nimo, el fil;sofo inquiere acerca del medio lingG1stico de expresi;n y a menudo lo toma como punto de partida de algCn g)nero de argumento lingG1sticotranscendental para extraer conclusiones acerca de c;mo es la realidad. Otra l1nea de reflexi;n, posterior, ha marchado por una direcci;n cr1tica: rota la espontnea comuni;n entre la mente y la realidad en la que la primera se siente reflejada directamente la realidad tal y como es, aparece la actitud de sospecha, de autosospecha, en la que la consideraci;n sobre el lenguaje tiende a poner de relieve c;mo somos o podemosG-=o.o.o. ser enga9ados por las palabras, c;mo podemos dejarnos deslizar por la enga9osa pendiente que nos llevar1a a atribuir a la realidad un ser como es nuestro lenguaje, a postular un g)nero de isomorfismo del que carecer1amos de prueba alguna y que, antes bien, aparecer1a, cuando uno se percata del peligro, como un mero se9uelo, una improbable armon1a preestablecida entre lenguaje y realidad. Mas, en cualquiera de esas dos vertientes de la  Z reflexi;n filos;fica acerca del lenguaje,- ~J6 ԍQuiz podr1a sostenerse que las consideraciones del Cratilo indican ya un cambio de rumbo. Mas, en lo que se refiere a la tesis del propio Cratilo, ciertamente lo que parece sugerirse no es ninguna particularidad del griego, pues el que los signos tengan su significado -:%  se supone que ser algo aplicable a toda lengua; y, similarmente, la refutaci;n de esa tesis que, a favor de Herm;genes, lleva a cabo Plat;n en la segunda parte del dilogo es aplicable asimismo a cualquier lengua (una defensa de la tesis de la arbitrariedad del signo hoy asociada con Saussure como su mximo exponente). se atiende en principio Cnicamente al lenguaje en general, a sus estructuras universales, o a aquellas que cree uno ser tales; no se paraban mientes en peculiaridades de tal o cual idioma como en algo que fuera pertinente para el filosofar mismo. S;lo mucho ms tarde aparece una reflexi;n de los fil;sofos (si es o no filos;fica es harina de otro costal) en torno a las lenguas, a la propia lengua de cada uno, y al  Z proyecto mismo de proseguir la meditaci;n filos;fica en )sa o en otras lenguas.p x- ~J ԍEs sin duda en el Renacimiento, la ms fascinante de entre todas las etapas de transici;n de la historia humana, cuando irrumpe con fuerza el sentimiento de la pluralidad dc lenguas y la bCsqueda de las peculiaridades de cada una. Siendo, como es, un per1odo de grandes contradicciones "que lo hacen casi imposible de caracterizar", el Renacimiento ha conocido, junto con la tendencia a la uniformidad (neo)latinizante (y helenizante), un despertar de las lenguas vernculas; las literaturas en tales lenguas se hacen ahora literaturas cultas (en medida muy superior a lo que hab1a ido anuncindose en la baja Edad Media), con la aparici;n de la prosa culta y de las primeras gramticas escritas de tales lenguas (tendencia avivada luego por la Reforma en los pa1ses de Europa septentrional y central). Ms tarde, con el descubrimiento de Am)rica, brota el inter)s por la pluralidad de lenguas hasta entonces desconocidas. A todo ello se asocia un redoblado inter)s por el redescubrimiento de la lengua admica o primitiva, desvar1o f)rtil en patrioteros intentos demostrativos a favor del espa9ol, lat1n, hebreo, flamenco y as1 sucesivamente (Leibniz, con mayor prudencia no obstante, no dejar1a de mojar su pluma tambi)n en estos asuntos; vide Les  ~J curiosit)s linguistiques de Leibniz , de Maurice Leroy, Revue Internationale de Philosophie, nn. 7677 (1966) pp. 193203; vide  ~J tambi)n John T. Waterman, Leibniz and Ludolf on Things Linguistic (Berkeley, U. of California Press, 1977) esp. 59 ss., The Theory of a Protolanguage ). Un precedente de la concepci;n romntica de que cada lengua envuelve de algCn modo un punto  ~J* de vista particular sobre el mundo aparece en Nicols de Cusa (vide K. O. Apel, Die Idee der Sprache bei N. von Cues , Archiv  ~J fGr Begriffsgeschichte, t. 1, Bonn 1955); s;lo que en )ste adquiere la peculiaridad (por cierto encontrable tambi)n en algunos  ~J neohumboldtianos marxistas) de un complementarismo: cada criatura es un infinito contracto, un deus creatus, una m;nada o agregado de m;nadas con su particular perspectiva, un espejo con su curvatura, un microcosmos que reproduce, pero a su peculiar modo, todo el universo; la Verdad absoluta o divina no resulta sino de una conyunci;n de todas esas verdades parciales. Mariano Alvarez, en su estudio sobre Gadamer, expresa acertadamente esa concepci;n del Cusano al decir: La verdad no se deja captar8 [sino] desde la serie indefinida de las perspectivas que las distintas lenguas ponen a nuestro  ~J! alcance  (M. Alvarez G;mez, Lenguaje y ontolog1a en H. G. Gadamer , ap. El pensamiento alemn contemporneo, por J. M. Almarza Me9ica et al., Salamanca, Ed. San Esteban, 1985, pp. 5796: p. 77). Caracter1zase ese complementarismo del Gusano (el t)rmino puede que no sea apropiado "porque hace pensar en el complementarismo no integrador de perspectivas, como el del c1rculo de Copenhague en la teor1a f1sica contempornea) por considerar verdaderos todos los puntos de vista, aunque sean mutuamente contradictorios; todos ellos se aCnan copulativamente en la visi;n absoluta de Dios; otro tanto ocurre  ~J% con las relativizaciones o parcializaciones de la Verdad que se plasman en diversas creencias religiosas y cultos; la Concordantia  ~JR& Catholica cusaniana es una armon1a universal en este sentido de mayores ambiciones que la leibniziana, pues el perspectivismo del fil;sofo de Leipzig no puede dar cabida en la Verdad a puntos de vista mutuamente contradictorios. Pero desde luego el  ~J' Cusano no lleg; ni por asomo a plantear el problema de en qu) lengua filosofar: cae para )l por su propio peso que eso se hace en lat1n. Cada vez que se siente un l1mite hist;rico como punto de arranque de algo, sobre todo si ese algo es un g)nero de consideraci;n, podrn los historiadores discutir semejante l1mite, ir ms lejos en el hallazgo de, por lo menos, precursores que de algCn modo ya hab1an desarrollado o. - -  Z consideraciones de tal g)nero. - ~J ԍEn esto, como en tantas otras cosas, es Leibniz un genial precursor. Aunque s;lo una 1nfima parte de su producci;n filos;fica fue escrita en alemn, fue Leibniz uno de los primeros estudiosos hondamente preocupados por enaltecer la lengua germana y llegar a hacer de ella instrumento de expresi;n filos;fica. Junto con su preocupaci;n dominante (al respecto) por conseguir una lengua cient1fica universal (proyecto expuesto con particular claridad en su carta de 1679 al duque de Braunschweig), se combina "hasta cierto punto curiosamente" su inter)s por la lengua alemana. Claro que tal inter)s es un poco paternalista o desp;ticoilustrado, con un deseo de purgar y pulir el alemn hasta que llegue por fin a ser apto para la expresi;n filos;fica. Ese inter)s de Leibniz por el alemn ha sido estudiado por Paul Pietsch en Leibniz und die deutsche  ~J Sprache , Wissenschaftliche Beihefte zur Zeitschrift der allgemeinen deutschen Sprachvereins, Series IV, n. 29, pp. 292312 y n. 30, pp. 32756. Vide tambi)n J. T. Waterman, op. cit. supra (en la nota precedente), p. 64 ss. Los opCsculos principales  ~J de Leibniz al respecto son citados por L. Couturat en su libro La logique de Leibniz (reed. fotogrfica de Olms, 1969, p. 515): Couturat presenta un meticuloso anlisis del contexto en que se inscriben esos proyectos de Leibniz en la obra del fil;sofo; sin duda hay que tomar con pinzas la declaraci;n que hace sobre la imposibilidad de caer en sinraz;n hablando en alemn. El inter)s de Leibniz no es original suyo, sino que se inscribe en una l1nea muy comCn en la Alemania de su )poca y a su vez suscitada por ejemplos como el de la Academia francesa de Richelieu; y forma parte del militante patriotismo alemn de Leibniz. Pero ser1a injusto y falseador el ver a Leibniz como un nacionalista, un creyente en la superioridad del alemn o de lo alemn (tomando demasiado al pie de la letra tal o cual frase de esos aludidos opCsculos sobre el cultivo del alemn). Al rev)s: dos de sus tesis acerca del lenguaje parecen indicar que no reconoc1a superioridad a ninguna lengua sobre otra. Hans Aarsleff formula as1 las dos tesis en cuesti;n: Thus, the two laws of Leibniz s philosophical system also operate in languages: the law of sufficient reason because words are not arbitrary: there is a connection between words and things, even though we may rarely be able to find traces of it. And the law of continuity because there ultimately is a connection among all languages, which must  ~J! be assumed to have a common sourcc  (Vide: Hans Aarsleff, The Study and Use of Etymology in Leibniz , Studia Leibnitiana  ~J Supplementa 3, (Wiesbaden 1969) pp. 17389: vide p. 179). La primera de estas dos tesis est sugerida, entre otros trabajos,  ~J en un Dialogus latino (Gerhardt, t. VII, pp. 19093) y, ms expl1citamente, en un opCsculo editado por Couturat: vide Louis  ~Jy Couturat, Opuscules et fragments in)dits de Leibniz (Paris 1903; reedici;n fotogrfica disponible de Olms, Hildesheim, p. 151);  ~JA otro de los lugares donde aparece es los Nouveaux Essais, L. III, ch. II,  1, donde, tras rechazar la tesis de que les  ~J  significations des mota sont arbitraires (ex instituto)  sostiene que il y a quelque chose de naturel dans l'origine des mots, qui marque un rapport entre les choses et les sons ; la posici;n de Leibniz al respecto es empero matizada y ha menester de un examen ms minucioso en el que no cabe entrar aqu1. La segunda tesis se expresa en t)rminos claros al decir que toutes les  ~Ja langues ne sont que des variations, souvent bien embrouill)es, des m+mes racines  (vide la edici;n de Dutens de las Opera  ~J) Omnia. Ginebra 1768, vol. VI, parte 2, p. 185). Para poner punto final a esta nota sobre la actitud de Leibniz acerca de en qu) lengua filosofar, conviene tener presentes sus palabras al respecto en la Disertaci;n Preliminar a Nizolio (Gerhardt, vol. 4, p. 144), que es el locus classicus en el que recomienda filosofar en lengua verncula. Su motivo para hacerlo nada tiene que ver con nacionalismo lingG1stico alguno, sino que estriba en un postulado metodol;gico de filosofar en t)rminos claros y accesibles a todos: en matemticas, en f1sica y en las artes mecnicas se tratan temas que no estn involucrados en el habla normal y comCn, por lo cual es menester acudir a neologismos (o a acepciones nuevas de palabras viejas), mientras que en filosof1a los temas mismos estn de uno u otro modo presentes en el discurso y los pensamientos incluso del vulgo, debiendo por con ~J siguiente consistir la elaboraci;n filos;fica en un esclarecimiento accesible a todos. De ah1 el adagio de que eas res esse nullas  ~Ji quae popularibus terminis explicari non possunt. La exigencia de descender a alguna lengua viva y popular  que )l formula viene, entonces, dada por la necesidad de evitar una jerga t)cnica artificial que ensombrezca los problemas en lugar de esclarecerlos. (Claro, Leibniz no dice por qu) esa lengua tiene para los alemanes que ser el alemn; pero las premisas que  ~J! faltan en su entimema pueden conjeturarse fcilmente). Del alemn no dice que sea mejor, sino tan s;lo que nullam esse in  ~J" Europa linguam germanica aptiorem para filosofar. No obstante, creo que podemos, con cierta seguridad, convenir en que es el romanticismo el ambiente en el que tiene lugar por primera vez, al menos de manera expl1cita y como algo sustancial, una atenta reflexi;n filos;fica en torno a la multiplicidad de lenguas, las caracter1sticas de cada una de ellas y la significaci;n filos;fica de tal variedad y de algunas de esas peculiaridades. Aparece entonces el patriotismo lingG1sticofilos;fico: filosofar en el idioma vernculo es visto por los romnticos no s;lo como algo pertinente en general por la transparencia al significado que el propio idioma tiene para el hablante nativo, sino porque el fil;sofo romntico ve a su`"o. - - propio idioma como ms adecuado para la filosof1a, ms apto para alcanzar una mayor  Z hondura en la reflexi;n filos;fica o para reflejar correctamente la realidad. - ~Jr ԍEs particularmente digna de menci;n la posici;n de Hegel. Para )ste el lenguaje es la exterioridad del esp1ritu, o sea: el esp1ritu en su exterioridad, la verdadera existencia autoconsciente del esp1ritu pero s;lo en cuanto en ella la interioridad est  ~J exteriorizada y la exterioridad es interna; y, a fuer de tal, obra la imaginaci;n (vide la Fenomenolog1a, p. 518 is. de la edici;n  ~J de las Werke por Eva Moldenhauer y Karl Markus Michel. Suhrkamp Verlag, Frankfurt). El lenguaje presenta un reto al entendimiento, y en ello es dial)ctico (as1 desaf1a a las unilateralidades del entendimiento cuando )ste se halla en un plano de  ~JZ certeza sensible: es el arranque de la Fenomenolog1a, que plantea la exigencia filos;fica de decir lo que se ampara tras el uso de los de1cticos y lleva as1 por vez primera a ver a lo diverso como id)ntico; un atractivo anlisis de esa exigencia racionalista  ~J o efabilista de Hegel que sitCa al lenguaje contra ssmismoencuantoobradelentendimiento hllase en Jean Hyppolite, Logique  ~J et existence (Paris, PUF, 1953) cap. 1 p. 7 ss. Sin embargo, el lenguaje, en cuanto es obra del entendimiento, tan s;lo expresa  ~Jz lo general; vide Ciencia de la L;gica, ed. cit., t. 5, p. 126. Por eso, por ser de suyo meramente exterior "y a la vez en s1  ~JB racional", el lenguaje no tiene que perfeccionarse con el avance del esp1ritu; al rev)s, segCn las Lecciones sobre filosof1a de  ~J la historia (ed. cit., t. 12, pp. 8586), con el progresar de la civilizaci;n de la sociedad y el Estado el lenguaje se hace primero ms pobre y menos bien formado (rmer und ungebildeter), perdiendo la perfecci;n del lenguaje primitivo: es que es la etapa de organizaci;n detallada del entendimiento; s;lo despu)s es esa organizaci;n detallada propia del entendimiento sentida como r)mora y superada por el progreso cultural hacia la racionalidad; lo cual parece indicar que lo ms a lo que puede llegarse es, en lo que toca al lenguaje, a un restablecimiento del desarrollo lingG1stico primitivo, no a algo nuevo; y ello se explica: de suyo exterioridad del esp1ritu, no es el lenguaje sino medio (externo, como un serparaotro) de la raz;n, de suerte que su racionalidad no ha menester de desarrollo ulterior, de interiorizaci;n; lo racional y verdadero (pero s;lo en s1) en el lenguaje es la palabra, no la oraci;n, pues )sta expresar siempre un juicio, y el juicio es falso, unilateral. Mas la palabra, el nombre, es verdadero en la forma del ens1 nada ms, por lo cual no hay que buscar en la palabra ninguna motivaci;n objetiva, como quer1a Leibniz, sino que es casual o arbitraria la conexi;n entre significante y significado; cierto que Hegel no recomienda la concepci;n de mera  ~J contingencia  (Observaci;n al  459 de la Enciclopedia), pero ello es porque para )l la contingencia no es nunca meramente tal, sino que es siempre a la vez plasmaci;n de una necesidad que por ella se realiza y, a fuer de tal, necesidad ella misma; en el lugar citado Hegel desear1a como algo insignificante la atribuci;n de superioridad al alemn por la posesi;n de muchas onomatopeyas (lo cual nos recuerda, por contraste, la posici;n defendida por el Te;filo leibniziano en el lugar citado en la nota  ~J anterior de los Nouveaux Essais), no es eso "dice" lo que constituye la riqueza de una lengua cultivada. En ocasiones, como en un famoso pasaje de la WL (ed. cit., t. 5, p. 114) ensalza Hegel al alemn por la posesi;n de palabras con pluralidad especulativa de sentidos (sentidos opuestos y no obstante aunados o identificados entre s1), llevndole as1, una vez ms, la contraria a Leibniz para quien la plurivocidad de las palabras era el principal defecto del alemn, lo que ms hab1a que corregir en )ste. Con todo, Hegel no parece haber hecho hincapi) en esa presunta superioridad del alemn, ni haber ligado a ella la  ~J superioridad de la cultura germnica que, )sa s1, tanto exalt; en sus Lecciones de filosof1a de la historia). No es, pues, un nacionalismo lingG1stico sino otra raz;n lo que lo lleva a enaltecer la obra de Lutero al servirse de la lengua alemana: en sus  ~Jr Lecciones sobre historia de la filosof1a (ed. cit., t. 20, pp. 5253) dice al respecto que, siendo el lenguaje la exteriorizaci;n  ~J: inmediata del esp1ritu, y debiendo el esp1ritu ser propio para realizarse como libertad "que es la esencia del esp1ritu, no lo olvidemos", esa apropiaci;n s;lo se lleva a cabo cuando la expresi;n lingG1stica es propia y no ajena; tal fue, segCn Hegel, la obra emancipadora de Lutero, sin la cual no se hubiera alcanzado la subjetividad de la religi;n protestante. Y ms tarde, a prop;sito de Wolff (ibid., pp. 25859), considera por id)ntica raz;n como el logro ms importante de este fil;sofo el servirse del alemn (en parte de su producci;n), ya que s;lo empieza a pertenecerle a un pueblo una ciencia cuando la posee en su propio idioma, cosa particularmente importante para la filosof1a ; y cuando, a rengl;n seguido, cuenta alguna de las acusaciones corrientes contra la prosa en lat1n, lo hace cuidadosamente, no como algo de su propia cosecha sino como algo que dan por supuesto ( es ist einmal angenommen ). Mas, si ello es cierto, tambi)n lo es que, en esa nueva automirada del filosofar que ahora se proyecta hacia el peculiar medio lingG1stico de expresi;n en el que se vehicula con atenci;n expl1cita a las particularidades de ese medio lingG1stico, a su propio perfil, junto a la confiada luna de miel en que el fil;sofo ha redescubierto as1 su lengua y, percatndose de que es una lengua particular, lejos de escandalizarse, exalta esa misma particularidad, surge otra actitud que puede ser juzgada como cr1tica: cada lengua llevar1a incorporada una particular manera de ver el mundo, de suerte que ser1a ilusorio el atribuir a la realidad aquellas caracter1sticas que seamos llevados a achacarle s;lo en virtud de las peculiaridades de nuestro idioma; un hablante de otro idioma podr1a, con igual derecho, atribuir al mundo !o. - -  Z caracter1sticas opuestas. - ~J ԍSobre el entramado de problemas te;ricos suscitados por ese relativismo lingG1stico (que atribuye a cada idioma una visi;n  ~JI del mundo propia), vide: del propio Alejandro Humboldt tanto el opCsculo Sobre el origen de las formas gramaticales y sobre  ~J su influencia en el desarrollo de las ideas, trad. por C. Artal, Barcelona, Anagrama, 1972; la edici;n original es de 1822), esp. p. 36 ss., como el  17 (titulado significativamente Relaciones de las lenguas con el carcter de las naciones que las hablan )  ~J de su Ensayo sobre las lenguas del nuevo continente (incluido en Cuatro ensayos sobre Espa9a y Am)rica, versi;n de Unamuno  ~Ji y J. Grate, col. Austral, 1951, p. 188 ss; Adam Schaff, Langage et connaissance, trad. del polaco por Claire Brendel (Paris,  ~J1 Anthropos, 1969) esp. p. 59ss; B. L. Worf, Lenguaje, pensamiento y realidad, trad. J. Pomares, Barcelona, Barral, 1970; Max  ~J Black, Some Troubles with Whorfianism , ap. Language and Philosophy, ed. por Sidney Hook (New York U. P. "U. of London  ~J P., 1969, pp. 3035); Georges Mounin, Les probl/mes th)oriques de la traduction (Paris, Gallimatd 1963) (la posici;n de Mounin es harto titubeante y hasta nebulosa en su perfil te;rico, aunque el acopio de datos que ofrece es de sumo inter)s); Iorgu Iordan,  ~JQ LingG1stica Romnica, reelaboraci;n parcial y notas de Manuel Alvar (Madrid, Ed. Alcal, 1967), todo el cap1tulo dedicado a la escuela de Vossler, p. 143 as., esp. sobre Humboldt, p. 182 ss. Es interesante notar que Vossler, uno de los ms destacados humboldtianos, fue un estudioso profundo de la cultura hispnica "y, congruente con su concepci;n del lenguaje, vio en nuestra lengua algo inseparable de las actitudes y valores encarnados en la cultura espa9ola; v)ase al respecto su art1culo La  ~Jq fisonom1a literaria y lingG1stica del espa9ol , cap. II de su libro Algunos caracteres de la cultura espa9ola, trad. por C. Claver1a; Madrid, col. Austral, 1962, 4 ed.) p. 51 ss. Esas posiciones fueron rechazadas por la escuela lingG1stica francesa: Vendryes se opone a querer establecer paralelo entre la historia de la lengua y la de la mentalidad y ms aCn a querer sacar de aqu)lla consecuencias acerca de )sta; vide Iordan, op. cit., p. 554 ss. Ese g)nero de alertas a lo Jen;fanes desde luego no son nunca concluyentes. En primer lugar pu)dese replicar desde una ;ptica protag;rea que a cada uno la realidad le es segCn se exhiba en su idioma. Y, hasta a quienes encuentran poco tragable tal relativismo por la consabida regresi;n infinita que parece desencadenar, pu)deles parecer correcto el, aun a sabiendas de que ellos ven al mundo segCn el color del cristal lingG1stico, idiomtico, con que lo miran, seguir empe9ados en verlo as1, pues, de no, estar1an tratando de salirse de su propia piel; podr1an alegar que la tarea metafilos;fica de cr1tica de los diversos puntos de vista filos;ficos por estar media[ti]zados por sendas perspectivas idiomticas es: o algo que queda para seres suprahumanos que puedan juzgar desde fuera, y desde una perspectiva mejor, que subsuma de algCn modo todas las limitadas perspectivas idiomticas humanas, viendo as1 en qu) estriba la deformaci;n de cada una de )stas con respecto a la realidad; o, si no, algo que quepa hacer dentro de cada perspectiva filos;fica y lingG1stica, por ms mediatizada que a su vez venga entonces tal reflexi;n metafilos;fica por las peculiaridades de la propia perspectiva: todo lo ms, esa mediatizaci;n desencadenar1a una progresi;n infinita, que es prudente recorrer con tal de no pretender, al adentrarse por esa senda, llegar al final de la misma, un final que naturalmente no existir1a. Mas entonces, se objetar1a desde el ngulo cr1tico, no se est acaso siguiendo la pol1tica del avestruz? Puede uno, a sabiendas de que est contemplando las cosas con un prisma a lo mejor (o peor) deformante, porfiar erre que erre que las cosas son como uno las ve o cree verlas? A lo cual los adeptos de la actitud confiada, o cr1ticos de la cr1tica, replicar1an que, deformante o no, su perspectiva es lo Cnico que tienen y el querer salirse de ella ser1a quedarse sin nada; y que, adems, en la medida en que hagan cr1tica, harnla desde esa perspectiva propia, de suerte que la confiada mirada a lo real que se atiene a las peculiaridades del propio idioma como a fehacientes reveladores de c;mo sea lo real no estar ms mediatizada por esa peculiar perspectiva lingG1stica que la cr1tica negativa que, en un vano esfuerzo por desacreditar esa mirada, pretende criticarla como si lo hiciera desde un pedestal erigido en no se sabe qu) tierra de nadie y, para colmo, sin poder proponer a cambio ninguna otra mirada constructiva. Lo que en ese debate se estar1a dando por aceptado por ambas partes es que de algCn modo uno est preso por su propio idioma, que la reflexi;n que uno efectCe en eseo. - - idioma corre por derroteros peculiares que no hubiera seguido "o que hubiera podido no seguir" de efectuarse en otro idioma; y que, en consecuencia, no todo lo que en un idioma se diga podr decirse en otro idioma; pues, de haber traducibilidad de cada idioma a los dems, ninguna necesidad habr1a en, al filosofar en un idioma, hacerlo de manera peculiarmente determinada por cul sea ese idioma; a lo sumo, la propia lengua inclinar1a sin necesitar. Ese supuesto de la intraducibilidad ha sido avalado por numerosos argumentos, en los que se han aducido copiosos datos y ejemplos. Se ha se9alado que donde en la realidad hay un continuum, cada lengua opera cortes y nos hace ver las cosas de manera artificialmente discreta. Se ha dicho que las categor1as propugnadas por los fil;sofos eran un mero trasunto de los tipos lingG1sticos de sus respectivos idiomas. Todo eso parec1a mostrar cun plausible sea el supuesto de la intraducibilidad; pues, de haber traducibilidad, no habr1a semejante corte arbitrario, o al menos no podr1a demostrarse que lo hubiera: pues, al fin y al cabo, los mismos cortes que en una lengua se hicieran de un modo, con signos de cierto nivel de complejidad, podr1an hacerse en otra con signos de otro nivel de complejidad; a lo sumo perder1ase as1 algo estil1stico, pero la estil1stica pertenece, no a la semntica del lenguaje, sino a la pragmtica. Pues bien, Frege, el fundador de la filosof1a anal1tica, desafi; ese supuesto de la  Zw intraducibilidad;w- ~J ԍGottlob Frege, GedankengefGge , ap. Logische Untersuchungen, ed. por G. Patzig, 2 ed. (Gotinga, Vandenhoeck &  ~J Ruprecht) p. 72 (el escrito es de 1923; trad. castell. por C. Luis y C. Pereda en Escritos l;gicosemnticos, Madrid, Tecnos, 1979 p. 175). Sobre el principio fregeano de efabilidad y su relaci;n con la hip;tesis de SapirWhorf, por un lado, y los empe9os  ~JP de los lingGistas generativistas, con su afn por descubrir universales  lingG1sticos, vide J. J. Katz, Semantic Theory (New York, Harper, 1972) pp. 18 ss. y frente a )l postul; su tesis de la efabilidad: todo sentido, y por ende todo pensamiento (sentido completo "o sea: sentido de una oraci;n o mensaje independiente) es pCblico y, a fuer de tal, accesible a cualquier ser pensante; todo sentido es comunicable, vehiculable de persona a persona, sin barreras idiomticas; si se reconoce que alguien que hable un idioma aprende otro s;lo por v1a de traducci;n desde )ste Cltimo al suyo, entonces, si todo pensamiento es comunicable a cualquiera, captable por cualquiera, es que, de un modo u otro, toda oraci;n de un idioma que exprese cierto pensamiento, sea el que fuere, es traducible a cualquier otro idioma; y, con ello, resulta que no hay relatividad lingG1stica. As1 y todo, el propio Frege puso coto a ese efabilismo irrestricto de su propia filosof1a: algunas de sus tesis filos;ficas acerca del sentido parecen conllevar consecuencias que bloquear1an la comunicabilidad; p. ej., si es cierto que dos sentidos son diferentes si alguien puede dudar de que a ellos corresponda un solo y mismo significado, entonces en cuanto sea cierto que en un idioma puede decirse una misma cosa de dos modos diversos, resultar1a casi seguro que, en aplicaci;n de ese principio de diversidad de los sentidos, esos dos modos de expresi;n expresar1an dos sentidos diferentes; y entonces no s;lo nada garantizar ya la tesis de la intertraducibilidad, sino que )sta resultar en muchos casos desmentida. Por otro lado, Frege parece haber pensado que cada idioma inclina sin necesitar (a un determinado modo de ver la realidad) y por eso dijo que al fil;sofo le es bueno  Zi! familiarizarse con varios idiomas. i!x- ~J( ԍPero para Frege eso de dedicarse a aprender varios idiomas era una norma a lo Descartes: tratbase tan s;lo de escapar as1 al sojuzgamiento del lenguaje (haciendo que las trampas de un idioma sean en la medida de lo posible contrarrestadas por las de otro). Frege achac; a defectos del lenguaje todas las consecuencias inefabilistas de su teor1a que llevaban a la ruina de su sistema; incluso en su obra p;stuma achac; tambi)n a defecto del lenguaje el surgimiento de paradojas l;gicas (como la descubierta por Russell en el sistema de Frege). El lenguaje era para )l un instrumento necesario pero molesto del que hab1a+o. - - que emanciparse llegando al pensamiento depurado de palabras o, por lo menos, tal que, por ms revestido por ellas que estu ~JX viera, se perfilara as1 y todo como ms all de la expresi;n verbal. Vide Gottlob Frege, Schriften zur Logik und  ~J  Sprachphilosophie: Aus dem Nachlass, ed. por G. Gabriel (Hamburgo, Meiner, 1978, 2 ed.), passim. Frege no llega empero a achacar al lenguaje el involucrar una (falsa) concepci;n del mundo. Mas es dudoso que tales posiciones resulten coherentes:i!o. - - la mera noci;n de inclinar sin necesitar es, en esto como en lo dems, confusa y problemtica de lo ms; y, si se da relatividad lingG1stica, del tipo que sea, entonces el hablante de varios idiomas, o bien no hace sino ver la realidad de varios modos sin  Z comunicaci;n entre ellos (un poco como hoy d1a algunos, p.ej., R. Pucetti,- ~J< ԍRoland Pucetti, Brain Bisection and Personal Identity , British Journal for the Philosophy of Science, vol. 24 (1973) pp. 33955. creen que en cada ser humano coexisten dos mentes independientes, una para cada hemisferio cerebral, en una especie de uni;n hiposttica), o bien, en caso contrario, entiende los otros idiomas por medio de una cierta [pseudo]traducci;n a aquel idioma que sea ms suyo, pero de tal modo que en esa traducci;n  no se conservar1a el sentido original, que ser1a (en algunos casos) inexpresable en ese idioma; en ambos casos estar1amos, pues, con la relatividad lingG1stica total de Humboldt y de Whorf. Los adversarios de ese relativismo humboldtiano ([re]bautizado, para que suene ms cient1fico, como hip;tesis de SapirWhorf ) han esgrimido contra )l un argumento transcendental que reza as1: si Ud. dice que algo se puede decir en un idioma que no puede decirse en otro, entonces, si en el idioma que habla dice que lo que en ese idioma no puede  Z decirse, pudiendo en cambio decirse en otro idioma, es tal cosa, ya ha dicho en su idioma esa cosa supuestamente indecible en )l. Claro que el argumento dista de ser concluyente, porque decir que hay algo indecible en un idioma no es decir de algo que ese algo es indecible en ese idioma (como pensar que hay algo no pensado no es pensar de algo que ese algo es no pensado). As1 y todo, el argumento prueba una cosa: si alguien es adepto del relativismo humboldtiano, no podr aducir ni un solo ejemplo de la verdad de tal relativismo. De ah1 que valga como argumento transcendental: muestra lo dif1cilmente  Z= sostenible de adoptar el relativismo, aunque no puede probar la falsedad de esa posici;n.  Z Pero, es seguro que tiene sentido toda esa controversia? Para Quine X- ~Jg ԍW. v. O. Quine, Palabra y objeto, trad. Manuel Sacristn (Barcelona, Labor, 1968). Entre la copios1sima bibliograf1a sobre  ~J/ la tesis de Quine de indeterminaci;n de la traducci;n, vide (por mayor entronque con los temas aqu1 tratados) Meaning and  ~J Translation, comp. por F. Guenthner y M. GuenthnerReutter, passim. carece de sentido, porque la traducci;n es indeterminada: hay diversos modos de hacer corresponder a una oraci;n de un idioma dado sendas oraciones de otro idioma que normalmente nadie considerar1a equivalentes o sinon1micas en manera alguna; y cada uno de esos modos es perfectamente defendible, con tal de que se atenga a ciertos requisitos m1nimos que permitan evitar la indeterminaci;n traduccional en unos pocos casosl1mite (las oraciones de observaci;n "tomadas globalmente, o sea sin analizar" y las part1culas de negaci;n y de conyunci;n); es perfectamente defendible no en un sentido subjetivo, que pueden esgrimirse a su favor argumentos (de hecho no lo es en ese sentido segCn Quine, pues )l cree que ningCn argumento puede esgrimirse a favor de una traducci;n y en contra de otras que cumplan esos requisitos m1nimos), sino en el sentido objetivo de que ninguno de esos modos de correspondencia es el Cnico correcto: todos son correctos, todos son traducciones igualmente acertadas; no tiene sentido preguntar cul es el que refleja c;mo son las cosas realmente, e.e. cul es el que hace corresponder al original una oraci;n que tenga el mismo!( o. - - sentido, o el mismo significado, o el mismo referente, o la misma denotaci;n, o lo que sea: sencillamente carece tal pregunta de sentido porque no tiene sentido decir que tal ente es el sentido o el referente de una expresi;n, as1 a secas: tiene sentido s;lo enunciar que tal expresi;n de tal idioma denota tal cosa con relaci;n a tal manual de traducci;n (un manual que va del idioma al que pertenece la expresi;n a aquel idioma en el que se formula ese enunciado): la referencia es relativa (a los diversos manuales de traducci;n). Las consecuencias extremadamente parad;jicas de tal relativismo han suscitado enconados debates. Pero cualquiera que sea su correcci;n o su plausibilidad, ese relativismo traduccional de Quine siega la hierba bajo los pies tanto al relativismo humboldtiano como al efabilismo ingenuo o pseudoingenuo de un Plat;n o un Frege. Lo que relativiza, segCn Quine, no es un idioma, sino un manual de traducci;n. De ser as1, poco importa que filosofemos en castellano, en urdu o en tagalo: en cada caso es indeterminado cul sea el referente de cada una de nuestras afirmaciones; s;lo viene determinado tal referente con relaci;n a un determinado manual que proyecta nuestras oraciones sobre las de cierto idioma  Z. (pudiendo ese idioma ad quod ser el propio idioma a quo, y en ese caso la traducci;n puede ser homof;nica, que es lo que segCn Quine sucede en la comunicaci;n habitual entre hablantes de un mismo idioma). No entra en los l1mites de este trabajo el discutir los fundamentos de la tesis de Quine. Sin embargo, no puede desconocerse la pertinencia de la misma y de la problemtica que ella suscita para el asunto que nos ocupa: el de si reviste o no alguna significaci;n especial el filosofar en una lengua particular, como el castellano en nuestro caso, en vez de hacerlo en otra. Lo que aqu1 me interesa se9alar es que un enfoque como el de Quine viene a descartar que revista importancia cul sea la lengua en que uno filosofe sin empero abrazar la posici;n, que algunos tildarn de filos;ficamente ingenua, de creer que la lengua en que uno piensa y habla permite reflejar la realidad, no mediatizando ese pensar y hablar de ninguna manera que suponga deformaci;n u ocultaci;n. As1 pues, son muy diversos entre s1 los puntos de vista filos;ficamente sostenibles que conllevan un desaf1o al relativismo humboldtiano. El punto de vista ingenuo puede resultar menos ingenuo de lo que parece al venir apuntalado por el mencionado argumento transcendental; y, adems y desde un ngulo opuesto, en un tratamiento como el de Quine puede verse una radicalizaci;n del g)nero de cr1tica lingG1stica caracter1stico de la concepci;n humboldtiana pero tal, no obstante, que acaba minando esa misma concepci;n. Por todo ello, yo me veo fuertemente inclinado a rechazar el relativismo humboldtiano (si bien he de reconocer, en honor a la veracidad, que lo que ms me lleva a semejante rechazo es un ideal de racionalidad que veo incompatible con el relativismo humboldtiano; ese ideal desde luego puede tambi)n venir justificado por un argumento transcendental, como lo he hecho en otro trabajo).    Z9$ \2. Por qu) no es indiferente filosofar en la propia lengua en vez de en otra )a Sin pretender ser concluyente, 1 de este trabajo ha terminado con un rechazo del relativismo humboldtiano. Pareciera, pues, carecer de importancia (filos;fica) en qu) lengua se filosofe. Ahora bien, aqu1 es menester hacer un distingo entre primera y tercera persona: carecer de importancia en qu) idioma filosofe o haya filosofado un autor (salvo en el sentido filol;gico de que, segCn en qu) lengua lo haya hecho, requeriremos uno u otro instrumental para captar su mensaje); pero no por ello carece forzosamente de importancia en qu) lengua vaya uno a filosofar; no forzosamente carece ello de importancia para unoF+ o. - - mismo, para el propio proyecto filos;fico. Es ms: ese distingo nos hace ver otro ms bsico: al decir que filos;ficamente carece de importancia en qu) lengua se filosofe, podemos entender dos cosas; la una ser1a que el mensaje filos;fico no viene afectado por la lengua en que se exprese en virtud de cul sea la estructura sintctica de la misma y de que tal estructura impusiera un determinado modo de ver las cosas; la otra ser1a que el mensaje de un fil;sofo ni determina en qu) lengua vaya a expresarse ni viene determinado por ello bajo ningCn concepto y por ninguna raz;n. Mas todo lo que nos ha llevado a aceptar las consideraciones del final de 1 es Cnicamente lo primero; no se nos hab1a ocurrido a favor de que revistiera importancia filos;fica el saber en qu) lengua se filosofa otro argumento que uno af1n al relativismo humboldtiano. Hay otras v1as por las que puede llegarse a la conclusi;n de que no es indiferente en qu) lengua se filosofe, porque la opci;n idiomtica sea o causa o efecto de una determinada orientaci;n de un fil;sofo particular? Desde luego ser1a reincidir en la equivocaci;n del relativismo humboldtiano el buscar algCn denominador comCn de todo filosofar que se efectCe en un determinado idioma. Si no es la estructura sintctica lo que determina un1vocamente un modo de ver la realidad, si ni siquiera excluye otros modos de ver la realidad, ser1a probablemente quim)rico querer buscar algCn otro rasgo de un idioma que de suyo entra9ar1a el que quienquiera que piense en )l tenga que ver las cosas de una manera en vez de otra. Pero de ah1 no se deduce de ningCn modo que, dado un pensador con su peculiar circunstancia, el que dicho pensador lleve a cabo su reflexi;n en uno u otro idioma no tenga nada que ver con cul sea su proyecto filos;fico. La v1a que me parece ms veros1milmente prometedora para acercarnos al hallazgo de alguna relaci;n filos;ficamente pertinente entre la propia lengua y el tenor del propio filosofar (insisto: no en general, o sea, no como una correlaci;n entre lenguas y t;nicas filos;ficas, sino Cnicamente dentro de las coordenadas circunstanciales de un pensador espec1fico con su entorno peculiar) es la de considerar las actitudes emocionales. Hay sin duda una interacci;n entre actitudes emocionales y reflexi;n filos;fica: un proceso de pensamiento es una secuencia de inferencias mediada por actos deliberados "proyectos, decisiones de bCsqueda, de atenci;n o desatenci;n a evidencias" y )stos desde luego estn en parte determinados por actitudes emocionales; por su parte, las conclusiones a que uno va llegando a lo largo de un proceso de pensamiento tambi)n determinan de algCn modo las propias actitudes emocionales. No menos claro resulta que hay una relaci;n entre uso idiomtico y actitudes emocionales. Pocas cosas en verdad son tan amadas y tan odiadas como las lenguas; pocas cosas son tan patria como lo puede ser para alguien su lengua, al igual que pocas pueden ser tan aborrecidas como una lengua en la que uno se sienta opresivamente obligado a expresarse con postergaci;n de la propia. Pues bien, mi tesis en este trabajo va a ser la de que el filosofar de una persona es,  Z" caeteris paribus, tanto ms genuinamente libre, creador, vigoroso y propio, cuanto ms sea llevado a cabo en la lengua que para esa persona sea preponderante, e. d., que para ella sea el principal veh1culo de expresi;n en su comunicaci;n consigo y con los dems; y que,  Z% caeteris paribus, ello es tanto ms cierto cuanto mas verdad sea que esa lengua predominante para esa persona reCne los requisitos de lo que tradicionalmente se llama lengua materna , e. d., ser para la persona en cuesti;n el veh1culo de adquisici;n de cultura, el medio de comunicaci;n que la ha ligado a un medio humano cultural y a trav)s del cual se ha insertado en el quehacer y el pensar colectivos de la humanidad. Debo, antes de intentar justificar esta tesis, procurar aclararla algo, delimitndola a la vez respecto de otras tesis diferentes y, a la vez, defenderla frente a reparos enfilados+ o. - - no ya contra los motivos en que se basa la aceptaci;n de la misma sino contra su mera formulaci;n. La tesis que he sentado, en efecto, dice tan s;lo que se da la indicada  Z correlaci;n caeteris paribus. Tales clusulas de salvaguardia son desde luego imprecisas y pueden resultar sospechosas de constituir meros subterfugios para rehuir la afilada cr1tica de los contraejemplos sin comprometerse claramente a nada. Pues, en efecto, en qu) dos situaciones cabe decir que las restantes condiciones son iguales? Qu) circunstancias son abarcadas aqu1 por ese pronombre caetera ? Sin duda s;lo las circunstancias relevantes; mas, cules lo son? Si el vigoroso y original1simo pensamiento de S. Anselmo o el de Spinoza hubieran sido expuestos en las lenguas vernculas de esos dos fil;sofos, habr1an ganado en autenticidad o en hondura? Claro, quiz aqu1 "continuar1a el objetor" la  Zl escapatoria del caeteris paribus evitar1a el llegar a esa conclusi;n aduciendo que en las circunstancias particulares de esos dos fil;sofos no pod1a alterarse la lengua de expresi;n sin alterarse otras circunstancias pertinentes; pero "dir1anos el objetor para remachar su reparo a la tesis aqu1 propuesta" ello tan s;lo revelar1a lo escurrido e irresponsable de una tesis que se escabulle cuando se la quiere contrastar con la evidencia hist;rica. A ese objetor debo aceptarle mucho de lo que dice, aun manteniendo mi tesis. Verdad es que cada tesis que incorpore una clusula de salvaguardia del g)nero caeteris paribus  puede ser sometida a un vapuleo semejante. En general es dif1cil sortear los dos escollos que constituyen, por un lado, el comprometerse a tesis demasiado fuertes y, por otro, el evitarlo s;lo al precio de dejar abiertos pasadizos secretos que le permitan a uno zafarse en cuanto arrecian los asaltos cr1ticos. Soy, pues, consciente de que ser1a menester precisar mejor el alcance del cateris paribus  y que justamente el filo de contraejemplos como los de S. Anselmo (y toda la filosof1a latina medieval, Spinoza, en gran medida el propio Leibniz, as1 como la escolstica renacentista y postrenacentista) viene mellado Cnicamente merced a esa clusula del caeteris paribus  y en virtud de que en las circunstancias de esos autores un cambio de lengua filos;fica hubiera entra9ado una alteraci;n del conjunto de la circunstancia en que filosofaban. Si el objetor logra algo con ese reparo a la mera formulaci;n de mi tesis, par)ceme que ello es poner de relieve: por un lado, que esa tesis requerir ulteriores precisiones que la perfilen mejor; y, por otro lado, que la tesis es mucho menos fuerte de lo que pod1a parecer a primera vista. Por otra parte, sin embargo, la tesis posee un grado indesde9able de fuerza. Ante todo proporciona un sentido claro en el que no resulta indiferente para un fil;sofo en qu) lengua efectCe )ste su meditaci;n e indagaci;n filos;ficas. Como la tesis se aplica de manera interesante o notrivial tan s;lo a casos de bilingGismo de una u otra 1ndole (casos ciertamente mucho ms frecuentes en la vida comunicativa de los seres humanos de lo que hubiera podido imaginarse en un principio, segCn lo han mostrado las investigaciones de los sociolingGistas), el grado de fuerza de la tesis s;lo podr calibrarse al estudiarse en detalle situaciones de uno u otro tipo de bilingGismo en que se han hallado los fil;sofos a lo largo de la historia y c;mo ha repercutido en el vigor y en la originalidad de su pensamiento el haber escogido como principal veh1culo de expresi;n filos;fica su lengua materna o, alternativamente, la lengua para ellos preponderante en el momento de la opci;n. Como aclaraci;n final del sentido de mi tesis debo intentar dilucidar qu) entiendo por un filosofar genuinamente libre, creador, vigoroso y propio. Libre es un pensamiento en la medida en que el proceso o secuencia de inferencias en que consiste no viene mediado por imposiciones doctrinales desde fuera, sino que "cualesquiera que sean las otras mediaciones causales que en )l se den" brota de la espontnea inclinaci;n del sujeto.+ o. - - Creador es un pensamiento en la medida en que se aventura a atisbar nuevas soluciones y a organizarlas sistemticamente, a la vez que con ello atisba nuevos problemas, dando ello como resultado nuevos horizontes filos;ficos antes insospechados. Vigoroso es un pensamiento en la medida en que va lejos en la exploraci;n de los horizontes que ha divisado o despejado y en que extrae ms conclusiones de sus propios principios con esp1ritu de consecuencia, a la vez que se mantiene firme y tenaz en la defensa de esos principios y sabe hallar para justificarlos nuevos argumentos en lugar de plegarse a tibias medias tintas o componendas plcidas y facilonas. Propio es un pensamiento no tanto por ser original como por cuadrar con el sujeto que lo tiene, en el sentido de que hay algCn tipo de cohesi;n entre el contenido de tal pensamiento y el modo de ser de quien lo efectCa; una cohesi;n como la que, segCn Fichte, se da entre el fil;sofo y su obra (y cabe notar que no siempre existe tal cohesi;n, o que no siempre se da en igual medida: hay filosof1as que no parecen corresponder al talante de quienes las profesan). Por Cltimo, el uso que hago del adverbio genuinamente  en la formulaci;n de mi tesis es )ste: algo posee genuinamente una caracter1stica en la medida en que posee lo ms esencial y caracter1stico de esa caracter1stica y en que esa posesi;n es algo inherente al algo en cuesti;n, no mero pr)stamo incidental. Llego as1 a mi intento de justificar (someramente, desde luego) la tesis que he sentado. Aunque mis consideraciones pueden extrapolarse en alguna medida a la lengua predominante para alguien aunque no sea lengua materna, me voy a limitar en primer lugar  ZJ a la lengua materna, pues es con respecto a )sta como mejor se ver el neruus probandi de mi argumentaci;n. Para una persona la lengua materna es aquella cuyo aprendizaje ha acompa9ado al conocimiento inicial del mundo y a la constituci;n de esa persona como persona humana, miembro de colectividades humanas diversas y de una gran comunidad de seres pensantes e interactuantes. La lengua materna es transparente al significado como no lo es para una persona ningCn otro sistema de signos; por transparente al significado  entiendo que las palabras que maneja en su propia lengua vehiculan, por el mero ser proferidas o recibidas, el significado que tengan, haci)ndolo presente a su mente (no quiero, eso no, entrar aqu1 a discutir cul sea la naturaleza de esa presencia, si es meramente intencional como lo han sostenido tantos fil;sofos, o es real como a mi me parece mejor reconocer); por el contrario, un signo de otros sistemas semi;ticos puede que no sea transparente al significado en ese sentido, sino que requiera, para surtir ese efecto de presentificar lo significado a la mente de quien lo profiere o recibe, un previo desciframiento o traducci;n, ms o menos consciente o inconsciente. La asociaci;n de un signo de la propia lengua verncula con su significado es mucho ms inmediata. Adems, y sobre todo, la lengua verncula est normalmente cargada de una fuerza emocional que rara vez logran igualar otros sistemas s1gnicos. Esa fuerza emocional se debe a que la lengua verncula es no s;lo la vehiculadora de nuestro inicial aprendizaje del mundo sino el nexo que uni)ndonos a otros seres humanos ha hecho de nosotros un ser humano. Cada uno llega a ser un ser humano no por su mera biolog1a "eso no hace de )l un animal racional" sino por su pertenencia a una colectividad, si bien )sta requiere una determinada constituci;n biol;gica. Para cada quien la pertenencia a la gran colectividad humana se efectCa a trav)s Cnicamente de su pertenencia a colectividades menores. Es )stex( o. - -  Z el sentido de la patria. Das Vaterland is das Sein elbst, dice Heidegger.4 - ~J ԍM. Heidegger, Gesamtausgabe, band 39 (Frankfurt am Main, V. Klostermann, 1984). (La cita es de un curso de los a9os  ~JI 30). Vide al respecto Jean Grondin, `De Heidegger ! Habermas', Les )tudes philosophiques (eneromarzo 1986), pp. 1531.4 Sin ir tan lejos, cabe s1 pensar que para cada persona hay ciertas colectividades tales que s;lo gracias a su pertenecer a ellas ella es y se sabe ser humano y con cuyo destino colectivo ella se siente comprometida (e.e. )l ve como componentes ms importantes de su propia tarea el efectuar  Z acciones encaminadas al cumplimiento de tal destino). Tales colectividades son las patrias de la persona en cuesti;n. Cuando para una persona hay una, y s;lo una, de tales colectividades que es aquella a cuyo destino ms fiel se siente esa persona, entonces dicha colectividad es para ella su patria por antonomasia. Desde luego en ese sentido la patria puede ser una comunidad plurilingG1stica; puede ser una clase social, una agrupaci;n pol1tica, una colectividad profesional. No obstante, me parece que, aunque no sea patria en ese sentido fuerte, la comunidad lingG1stica a la que pertenece uno siempre es una de sus patrias "y se algCn modo la intersecci;n entre esa patria y alguna otra es siempre una de las colectividades con cuyo destino uno se siente ms comprometido Pero cualesquiera actitudes que tenga uno hacia esa comunidad se transmiten de algCn modo y en algCn grado a lo aglutinante de la misma y, por ende, al idioma vernculo. Ahora bien, filosofar es llevar a cabo un proceso de pensamiento, una secuencia de inferencias mediadas por actos deliberados como los de bCsqueda y de atenci;n; esa secuencia de inferencias est mediada tambi)n por actitudes emocionales; uno puede sentirse ms o menos a gusto con un problema, con un planteamiento, con un modo de expresar. Resulta veros1mil hasta por introspecci;n (mas, c;mo probarlo?) que tanto mejor se piensa cuanto mejor se siente uno con un problema y con un modo de expresi;n, no s;lo en el sentido de no estar reacio a aceptarlos sino en el sentido de tener hacia ellos la fuerte actitud emocional de la viva simpat1a o incluso el cari9o, o por lo menos esa otra actitud de la nodistancia, del estar cara a cara con ellos sin incomodarse, sin el malestar que produce lo ajeno o extra9a; eso de pensar mejor  hay que tomarlo en el sentido de un pensamiento ms genuinamente libre, creador, vigoroso y propio. Y era eso lo que yo trataba de demostrar.    Z[  3. Filosofemos (en castellano?)! )a A santo de qu) plantearnos a estas alturas eso de si filosofar o no en castellano? Acaso no es una realidad tangible la filosof1a en nuestro idioma, desde hace siglos y con  Z numerosas figuras que se han ganado un sitio en la historia de la filosof1a?.  - ~J}" ԍEntre los fil;sofos espa9oles, pocos tan orgullosos de filosofar en castellano como Unamuno; y pocos que concedieran tanta importancia a hacerlo, Cnico modo de tener ideas propias nuestras, no calcadas o copiadas de lo forneo. Pero Unamuno va ms lejos: su nacionalismo se aCna con su irracionalismo cuando nos dice (en la `Vida de don Quijote y Sancho', O.C., t. IV, p. 333): Otros vienen y nos dicen8 que lo necesario y apremiante es podar nuestra lengua y recortarla y darle precisi;n y fijeza. Dicen los tales que padece de mara9a y braveza monteriza nuestra lengua, que por dondequiera le asoman y apuntan ramas viciosas, y nos la quieren dejar como arbolito de jard1n8 As1, a9aden, ganar en claridad y en l;gica. Pero es que  ~J-' vamos a escribir algCn Discurso del m)todo con ella? Al demonio la l;gica y la claridad! Qu)dense los tales recortes y podas y redondeos para lenguas en que haya que encarnar la l;gica del raciocinio raciocinante, pero la nuestra no debe ser, acaso, ante todo y sobre todo, instrumento de pasi;n y envoltura de quijotescos anhelos conquistadores?  A Don Miguel le resulta poco espa9ola una empresa filos;fica como la en este trabajo propugnada. Pero no puede decirse en nuestra lengua (y "lo que es ms" sin necesidad de podas ni redondeos)? o. - -ԌSi problema hay, estriba )ste en que la filosof1a contempornea ha planteado un nuevo reto ante el cual todav1a no ha sabido situarse el filosofar de lengua espa9ola. Y, cuando hablo de filosof1a contempornea, me refiero Cnica y exclusivamente a la filosof1a anal1tica. Siendo yo mismo un fil;sofo anal1tico, se me perdonar que incurra en lo que desde otros horizontes puede ser visto como un vicio de la filosof1a anal1tica en general: para decirlo en palabras de un estudioso del lenguaje que no comulga con la filosof1a anal1tica, )sta dar1a muestras de una creciente suficiencia, al haberse ido metiendo en el zurr;n los logros de la tradici;n llamada filos;fica y haber acabado as1 por presentarse como los leg1timos representantes de la filosof1a, sin ms, de nuestro tiempo . La filosof1a anal1tica, en efecto, es anterior al positivismo l;gico de los a9os 30. Sus fundadores fueron Gottlob Frege, Bertrand Russell, Ludwig Wittgenstein, creadores los tres de sendos sistemas de metaf1sica. El llamado giro lingG1stico en esos tres autores s;lo significaba que se tomaba al lenguaje como un punto de partida para llegar a la realidad, presuponi)ndose o postulndose en cada caso algCn tipo de teor1a figurativa del lenguaje; y eso no era algo peculiar suyo pues lo compart1an tambi)n fil;sofos no anal1ticos del mismo per1odo como Brentano; por otro lado ese partir de c;mo hablamos para, por algCn tipo de argumento transcendental expl1cito o impl1cito, concluir c;mo son las cosas es un proceder comCn en Plat;n, en Arist;teles y en la filosof1a medieval, as1 como en buena parte de la filosof1a moderna. S;lo despu)s de ese per1odo inicial de su surgimiento vino la filosof1a anal1tica a quedar contrahecha, vi)ndose encorsetada en los angostos moldes del positivismo l;gico. Mas poco tard; en romper esos moldes y en empezar a ir rescatando poco a poco toda la vieja problemtica metaf1sica, s;lo que replantendola ahora con t)cnicas dilucidativas y argumentativas ms precisas y mejor buidas, cual eran las que ya hab1an ensayado por vez primera Frege, Russell y Wittgenstein. No es, pues, de extra9ar que los (o al menos muchos) fil;sofos anal1ticos de los a9os 50, 60, 70 y 80 "cada vez ms segCn han ido corriendo los a9os" se descubran una genealog1a en la vieja metaf1sica (hasta Leibniz, grosso modo) y a menudo se sientan ms que nada ligados por su temtica y planteamiento a la filosof1a  Zk antigua y medieval.M k- ~J ԍEn mi libro El ente y su ser: un estudio l;gicometaf1sico (Le;n, Universidad de Le;n, 1985) aparece, en la Secc. I, un cuadro de la evoluci;n de un problema ontol;gico principal (el de esencia/existencia) que sirve para poner de relieve la ubicaci;n  ~J| de los sistemas metaf1sicos de Frege y Wittgenstein con respecto a la tradici;n de la philosophia perennis. Tambi)n aparecen ah1, en un cap1tulo anterior, consagrado a Brentano, tanto los v1nculos te;ricos de la filosof1a de este Cltimo con el quehacer de los fundadores de la filosof1a anal1tica como asimismo el m)todo brentaniano, claramente asimilable a eso que se ha llamado  ~J  giro lingG1stico . Posteriormente se ha hablado "y con raz;n" del giro ontol;gico en la filosof1a anal1tica, expresi;n utilizada sobre todo por quienes trabajan en torno a Bergmann y Hochber (pero utilizando como referencia los sistemas metaf1sicos de Russell, Wittgenstein y Frege). El sentimiento de autoenraizamiento que experimenta la filosof1a contempornea  al reestudiar  ~J," a los medievales aparece muy claro en D. P. Henry, Medieval Logic and Metaphysics (Londres: Hutchinson, 1972) p. 1 y passim.M Desde tal ;ptica la filosof1a contempornea no anal1tica aparece en cambio, en no poca medida, como apartndose de la filosof1a tradicional en temtica y en planteamiento, como un g)nero de discurso que en la tradici;n hubiera aparecido como no filos;fico, por no ser argumentativo ni perseguir la dilucidaci;n, o incluso por el intento de desplazar los paradigmas temticos del pasado con nuevos paradigmas. No se le escapa al fil;sofo anal1tico que cules problemas quepa plantear no es asunto independiente de cules sean los supuestos de que se parta; pero precisamente para )l es filosof1a un g)nero de discurso o de reflexi;n que tiende a ajustarse a esos paradigmas tradicionales. Y el fil;sofo anal1tico no cree encontrar un discurso de esa 1ndole en la prosa de buena parte de la filosof1a contempornea no anal1tica, volcada a menudo preponderantemente a problemas del propio sujeto y su praxis hasta en ms de un caso hacer derivar lo que as1 y todo sigue"  o. - - llamndose filosof1a  a una reflexi;n praxeol;gica (pol1tica, sociol;gica, antropol;gica) que al anal1tico par)cele afilos;fica en la medida en que no se plantea en el transfondo de una ontolog1a, de una metaf1sica, e. e., no va a lo que la tradici;n metaf1sica consideraba los Cltimos problemas; y, por a9adidura, al anal1tico sem)jale el tratamiento de esos problemas por los fil;sofos contemporneos de otras corrientes un g)nero de ensayo exento del rigor que )l, con la tradici;n, ambiciona para la filosof1a. Puede que en tales apreciaciones haya no poco de sectarismo, de cerraz;n, de unilateralidad. Al fin y al cabo hay ms puntos temticos de convergencia entre anal1ticos y no anal1ticos de lo que pudiera parecer. Guardan en efecto "por poner s;lo un ejemplo" parentesco estrecho con planteamientos anal1ticos sobre la racionalidad (como los de Davidson, Kai Nielsen, Rawls, von Wright) cuestiones planteadas por Apel y su escuela pragmticotranscendental (en un planteamiento que hunde en parte sus ra1ces, sin duda, en el c1rculo de consideraciones de la hermen)utica gadameriana y, a trav)s de la misma, en la filosof1a existencial). As1 y todo, no me parecen en l1neas generales infundados el recelo y la sospecha con que el fil;sofo anal1tico mira a esos filosofares noanal1ticos de nuestros d1as; aunque tambi)n pertenezco a la minor1a de fil;sofos anal1ticos que se esfuerzan por abrir pasos fronterizos que permitan un dilogo con algunos de tales filosofares (p. ej. con la filosof1a de Heidegger). El fil;sofo anal1tico, al verse a s1 mismo en esa l1nea de continuidad con la filosof1a tradicional, al cobrar conciencia de que se aplica el membrete de lo anal1tico sin requerir otro denominador comCn que un planteamiento argumentativo y dilucidativo, y al enjuiciar con la aludida recelosa sospecha a esos otros filosofares, parece justificado en su equiparaci;n de la filosof1a anal1tica con la filosof1a, sin ms, de nuestra )poca, utilizando como sin;nimos "o al menos coextensivos" los calificativos de filosof1a anal1tica  y de filosof1a contempornea . El mundo de habla hispana ha permanecido empero casi sordo ante el murmullo del filosofar anal1tico. Por un lado ha seguido vigente en )l durante tiempo una filosof1a que ya no era propia y que no mostr; ninguna recuperaci;n de vitalidad o br1o, sino tan s;lo una implantaci;n acad)mica bien organizada; refi)rome, claro, a la Escolstica, que por desgracia ni siquiera ha suscitado entre nosotros (en tiempos recientes) planteamientos filos;ficos que tuvieran cosas nuevas que proponer (al rev)s de lo sucedido en Italia, B)lgica o Francia "Gilson, sin ir ms lejos, es un fil;sofo que no cabe desconocer hoy d1a). Por otro lado, cuando la filosof1a en castellano no ha seguido adherida a modelos que, sea cual fuere su inter)s, dif1cilmente pod1an dar de s1 lo suficiente como para hacer brotar nuevas ideas filos;ficas pertinentes para la bCsqueda de soluciones originales a los grandes problemas filos;ficos, se ha prendado de alguna de las corrientes filos;ficas o pseudofilos;ficas de moda que quiz eran las que menos ten1an que ofrecer para un tratamiento profundo de esas grandes cuestiones. S1, verdad es que no han faltado penetraciones del filosofar anal1tico en este mundo nuestro de habla castellana; han adolecido de los defectos siguientes. En primer lugar, han pecado de infrecuentes y dispersas, lo que ha impedido que dieran lugar a una floraci;n considerable; quiz la Cnica excepci;n a eso lo constituya el grupo de fil;sofos anal1ticos del Instituto de Investigaciones Filos;ficas de la UNAM (M)xico), siendo ya ms problemtico exceptuar al grupo de SADAF en la Argentina, por su carcter ms disperso; en todo caso ninguno de tales nCcleos ha podido todav1a "debati)ndose en el marasmo y desbarajuste econ;mico que padecen ambos pueblos" alcanzar un nivel de actividad filos;fica que pueda competir con la de Oxford, Bloomington o Toronto, p. ej. El segundo defecto "que afecta hasta a esas posibles y meritoriasI+ o. - - excepciones que acabo de rese9ar" es el de lo reciente "y, por ende, tard1o" de la formaci;n de tales nCcleos y, ms en general, del descubrimiento en nuestro mundo de habla hispana de la filosof1a anal1tica; agravado ello "y constituye esto, ms propiamente, un tercer defecto de los ms de tales descubrimientos" por una atenci;n rezagada a planteamientos ya superados en la propia filosof1a anal1tica, particularmente a los propios del positivismo l;gico u otros afines; o, cuando no, a aquellos de los enfoques anal1ticos que menos parecen tener que ver con la problemtica metaf1sica; obedece este Cltimo defecto a una especie de divisi;n de trabajo, siquiera tcita, por la cual han venido desgraciadamente a coincidir (o, mejor dicho, a confundirse) dos l1neas divisorias harto diversas: por un lado la linde entre los problemas metaf1sicos y la discusi;n filos;fica del quehacer de las ciencias particulares, especialmente de las ciencias f1sicas y biol;gicas; por otro la que separa a los planteamientos anal1ticos de los enfoques de la filosof1a eurocontinental (por llamarla as1, con esa impropia denominaci;n geogrfica "que desconoce el hecho de que Frege y Wittgenstein eran europeos continentales, y del mundo de habla germana por ms se9as). Esa confusi;n "causada sin duda por divisi;n de esferas de influencia entre diversos c1rculos" ha acarreado graves y funestas consecuencias, como son: 1) el que no se haya todav1a pensado entre nosotros ni en hacer metaf1sica como la que hacen, en el mundo anglosaj;n, Quine, Rescher, Geach, Plantinga, David Lewis, Casta9eda, Gustav Bergmann, Herbert Hochberg y otros, ni tampoco en cultivar la historia de la filosof1a antigua o medieval como se cultiva entre los anal1ticos (al modo, pues, de Vlastos, Alan Code, Casta9eda, Matthen, Geach, por poner s;lo esos poqu1simos ejemplos); y 2) el que, en cambio, quienes se interesan por la anal1tica muestren escasa capacidad para entender esa problemtica y casi exclusivamente se ocupen de teor1a del conocimiento (en particular del conocimiento cient1fico) o de aquellas teor1as del lenguaje que menos cargadas parecen de postulados metaf1sicos, como la hoy en boga semntica de situaciones de Barwise y Perry. El 4 y Cltimo fallo de los intentos por introducir en nuestro mundo hispnico la filosof1a anal1tica es que en los ms casos se han limitado a epilogar, a comentar lo hecho por otros, sin atreverse a proponer nada original. Ante esa situaci;n y el reto del filosofar anal1tico, la mayor tentaci;n para un fil;sofo anal1tico de habla castellana es la de usar como lengua principal de su filosofar directamente el ingl)s: se le abren as1 puertas a la publicaci;n, a la discusi;n fruct1fera, a la inserci;n gratificante en un medio en principio dispuesto a discutir sus sugerencias. Adems, puede discurrir su filosofar por cauces terminol;gicos que no necesita )l acu9ar, como anta9o quien filosofaba en lat1n ten1a a su disposici;n un amplio arsenal de nomenclatura aceptable en las escuelas y que s;lo forzadamente parec1a poder verterse a una lengua verncula. No s;lo eso: el panorama que en muchos casos se abre ante un fil;sofo anal1tico de habla hispana lo llevar a la emigraci;n: ah1 tenemos que uno de los grandes fil;sofos anal1ticos de los EE,UU, es el guatemalteco H)ctorNeri Casta9eda; y, desde luego, hay all1 muchos otros fil;sofos procedentes del mundo de habla castellana pero que hoy, por su ubicaci;n, tienen que filosofar casi exclusivamente en ingl)s. Mas, como se desprende de la tesis que sent) y trat) de justificar argumentativamente en 2 de este trabajo, el que se llegue a una situaci;n as1 es algo negativo. Desde luego lo es para el propio destino comCn de la gente de nuestra lengua, y para la comunidad filos;fica de habla castellana en particular; pero tambi)n para la filosof1a  ZX* en general, pues, caeteris paribus, algo se pierde en esa adaptaci;n a una lengua extranjera.X* o. - -ԌMi conclusi;n, sin embargo, no es la de que, cueste lo que cueste, hay que enarbolar la patri;tica bandera del filosofar en nuestra lengua. De poco servir1a heroicidad semejante si la filosof1a de habla castellana no lograra dar el salto de incorporarse a la filosof1a contempornea de lleno. En definitiva, juzgo secundario (aunque no indiferente) en qu) lengua se filosofe. Quiz los escritos franceses y latinos de Leibniz hubieran sido todav1a mejores de haber sido redactados en alemn; pero mejor era, dado el conjunto de circunstancias que prevalec1an en su )poca, que escribiera en la lengua que ms y mejor pCblico filos;fico tuviera. Si el filosofar anal1tico echa ra1ces entre nosotros, si nuestro suelo resulta f)rtil para un resurgimiento filos;fico como el de nuestro siglo de oro, entonces se filsofar en castellano: entonces no podr dejar de irrumpir e imponerse el principio de que  Zj caeteris paribus es mejor filosofar en la propia lengua. Si, por el contrario, continuamos en la precariedad letrgica, entonces nuestra lengua se convertir, filos;ficamente, en un bable pintoresco relegado a usos menores.